Pochi autori hanno messo in luce i significati esoterici del poema sacro e costoro hanno subito l'ostracismo della critica ortodossa arroccata su posizioni in linea con l'interpretazione cattolica del capolavoro. Ancora più sparuto è, però, il gruppo di studiosi che hanno colto le convergenze tra la cultura occidentale e quella islamica, in ordine soprattutto alle visioni oltremondane.
Tra gli antecedenti culturali del poema di Dante, si ricordano le opere fondate sul tòpos della “visione” dei regni oltremondani: il Somnium Scipionis, la Visione di San Paolo, il Purgatorio di San Patrizio, il Libro delle tre scritture di Bonvesin della Riva, il De Ierusalem coelesti et de Babilonia civitate infernali di Giacomino da Verona… Non sono, però, quasi mai citate, sebbene correttamente René Guénon ed altri le considerino fondamentali per l’ispirazione dantesca, le fonti arabe, ossia il Corano, il Libro del viaggio notturno e le Rivelazioni della Mecca di Mohyddin ibn Arabi, testi anteriori di circa ottant’anni alla stesura della Commedia. M. Asin Palacios, autore del saggio intitolato La escatologia musulmana en la Divina Commedia, Madrid 1919, afferma che le analogie tra le opere islamiche ed il capolavoro dantesco sono più numerose da sole di tutte quelle che i commentatori hanno individuato rispetto a quelle intercorrenti con le altre letterature di ogni paese.
L'influsso della cultura araba ed ebraica sulla Commedia è indiscutibile. Guénon ci ricorda gli addentellati con la tradizione islamica rintracciabili nell'opera. Eccone qualche esempio: in un adattamento della leggenda musulmana, un lupo ed un leone sbarrano la via al pellegrino, come la lonza, il leone e la lupa fanno indietreggiare Dante; Virgilio è inviato al poeta fiorentino e Gabriele a Mohamed dal Cielo; entrambi, durante il viaggio, soddisfano le curiosità del pellegrino. L'Inferno è annunciato nelle due narrazioni da segni identici: tumulto assordante e confuso e raffica di fuoco. La struttura dell'Inferno dantesco è esemplata su quella dell'inferno musulmano. Ambedue sono un gigantesco imbuto formato da una serie di piani e di scale circolari che menano al centro della terra; ognuno dei gironi accoglie una categoria di peccatori, la cui colpa e pena si aggravano a mano a mano che sono collocati in un cerchio più profondo. Infine questi due inferni sono entrambi situati sotto la città di Gerusalemme. Per purificarsi all'uscita da Malebolge, Dante si sottomette ad una triplice abluzione. Una stessa triplice abluzione purifica le anime nella narrazione musulmana. L'architettura delle sfere celesti attraverso cui si compie l'ascensione è identica: nei novi cieli sono disposte, secondo i loro rispettivi meriti, le anime dei beati, che alla fine si radunano tutte nell'Empireo. L'apoteosi finale dei due itinerari in mentem Dei è la stessa: i due viaggiatori, innalzati sino al cospetto di Dio, ci descrivono il Creatore come un focolare di luce intensissima, circondato dalle schiere angeliche irradianti fulgori.(1) Queste ed altre coincidenze non possono essere accidentali. Per mezzo di chi Dante attinse tali immagini e tòpoi? Mohyddin, nato a Murcia, in Andalusia, morì a Damasco. I suoi discepoli sparsi in tutto il mondo islamico furono forse in contatto con gli Ordini di cavalleria cui l'Alighieri fu molto vicino. (Vedi La normalizzazione degli eretici). E' presumibile che "il ghibellin fuggiasco" recepisse qualche suggestione indiretta tramite i Templari o per mezzo di personaggi come Emanuel Romano, poeta ebreo che Dante conobbe.
Senza dubbio un'attenta rilettura della Commedia, affrancata da pregiudizi interpretativi, consentirebbe di individuare altri indizi di un Dante conoscitore del retaggio arabo ed islamico. La stessa figura di San Francesco potrebbe essere riconsiderata per enucleare qualche legame con i Sufi dei cui insegnamenti risentì il poverello d'Assisi, quando si recò in Egitto, come ormai accertato dalla critica più avveduta. "Però chi d’esso loco fa parole, non dica Ascesi, ché direbbe corto, ma Orïente, se proprio dir vuole". Questi versi del canto XI del Paradiso dove San Tommaso d'Aquino tesse l'elogio di Francesco, accentuando il valore semantico dellla parola "Oriente", adombrano forse il debito del santo nei confronti dell'Oriente musulmano? E' solo una congettura, ma forse non indegna di una qualche considerazione.
Ancora più interessante è l'ipotesi del Troni che, circa il celebre incipit di Inferno VII, Pape satan, pape satan, aleppe, individua assonanze con la pronunzia araba: E' la porta di Satana, è la porta di Satana, fermati, in arabo, bab sciaitan, bab, sciatan, alebb. Se è una combinazione, è una combinazione ben strana, checché ne pensi l'ineffabile Giacalone che definisce tale esegesi "bizzarra" (sic).
Infine se la porta verso il Dante esoterico è stata dischiusa, quella verso il Dante che si ispira all'Islam è ancora ben serrata: sarà il caso di cominciare ad aprirla.
(1) R. Guénon, L'esoterismo di Dante, Roma
Dante in Islanda, Leonardo, Raffaello, Botticelli, i Templari
Pubblicato da danteiniceland su settembre 29, 2008
Giancarlo Gianazza, laureato in ingegneria, appassionato di arte, filosofia e astronomia medievale si è dedicato negli ultimi otto anni alla decifrazione dei dipinti di Leonardo, Botticelli e Raffaello e della Divina Commedia di Dante, affiancando a questo lavoro di decifrazione ricerche approfondite sul campo in Islanda. Il tutto per dimostrare che il viaggio ultraterreno dantesco descritto nella Commedia non è altro che la descrizione di un reale viaggio fatto dal poeta nelle terre Islandesi.
La fondatezza delle sue intuizioni, confermata da rigorosi calcoli matematici e da ricorrenti schemi geometrici (applicati ai dipinti botticelliani, leonardeschi e raffaelliani), è stata via via avvalorata da studiosi di varia esperienza e nazionalità.
Per capire le teorie di Gianazza bisogna innanzitutto spiegare i rapporti tra Dante e l’ordine dei Templari, un ordine cavalleresco nato sulla scia delle prime crociate, fondato da sette nobili cavalieri francesi con lo scopo di proteggere i pellegrini in TerraSanta dagli attacchi dei Mussulmani. Questi Cavalieri avevano però anche un altro scopo, uno “scopo segreto”: trovare antiche reliquie dai poteri immensi (Arca dell’Alleanza, Santo Graal) che si pensa abbiano ritrovato fra le rovine del tempio di Gerusalemme. All’inizio furono chiamati i “Poveri Cavalieri di Cristo” ed erano un Ordine monastico e guerriero. Nel giro di pochi anni dalla sua fondazione quest’ordine giunse velocemente alla detenzione di notevoli ricchezze e di forte potere, che non gli risparmiarono i sospetti e le gelosie dei potenti dell’epoca. Attirarono soprattutto l’odio dell’allora re di Francia Filippo il Bello, il quale con l’aiuto di Roma riuscì nel 1307 a sradicare l’Ordine dei Templari. Si credette allora di aver eliminato tutti gli affiliati all’Ordine ma un numero imprecisato di essi riuscì a sopravvivere rifugiandosi in altri ordini o scappando verso terre più pacifiche. Cosa molto importante è che si salvò soprattutto quella elite dell’Ordine, la cerchia più stretta depositaria della “conoscenza” dei Templari e che è stata protetta per secoli. Ma da chi era composta questa cerchia e quali potevano essere queste conoscenze, tanto da renderla così temibile e potente?
È appunto qui che interviene Giancarlo Gianazza, che ha pubblicato le sue ricerche insieme a Gian Franco Freguglia nel libro “I Custodi del Messaggio” (Sperling & Kupfer Edizioni).
Secondo lo studioso i maggiori uomini di scienza del periodo medievale e rinascimentale (Dante, Botticelli, Leonardo, Raffello) sarebbero i depositari dell’antica conoscenza templare, la quale sarebbe stata tramandata ai posteri codificata nelle loro opere maggiori. Questa “conoscenza” riguarda quindi il Graal, che secondo Gianazza <
Tutto il lavoro di Gianazza è iniziato nel maggio 2002, quando analizzando la Primavera del Botticelli si accorse che l’artista fiorentino aveva celato all’interno del dipinto un messaggio servendosi di un codice “digitale”, un vero e proprio linguaggio delle dita utilizzato per esprimere numeri. Questo codice fa riferimento al codice dei gesti usati dai monaci nei monasteri medievali per non disturbare la meditazione dei confratelli. Il Botticelli però utilizzò anche un codice “astronomico” per comunicare il suo segreto basato sulla corrispondenza di un pianeta con ogni personaggio del dipinto. Questo segreto si rivelò essere una data, il 14 marzo 1319, con la quale, come afferma Gianazza, Botticelli voleva di sicuro comunicare qualcosa che però non poteva essere legato ad un avvenimento della vita del pittore, vissuto nella seconda metà del XV secolo. Con altre accurate analisi Gianazza giunse alla connessione fra il dipinto del Botticelli e la Divinia Commedia di Dante Alighieri..
Una prima analisi della Commedia portò ad una sconcertante rivelazione: la data del 14 marzo 1319 era indicata anche nei primi versi del Paradiso tramite una perifrasi astronomica. Gianazza tramite appurate analisi e calcoli matematici ha affermato che la Primavera non è altro che la raffigurazione del Giardino dell’Eden e di Dante che dopo essere stato immerso nell’Eunoè per purificarsi è pronto a salire nel regno dei cieli.
È qui che Gianazza comprese l’approccio che doveva avere con la Commedia per svelare gli altri misteri e i vari messaggi abilmente celati dal poeta. Nella lettera a Cangrande della Scala è lo stesso Dante a fornirgli il metodo di lettura, affermando che la sua opera è “polisignificante”: la Commedia va letta tenendo presente che in essa vi sono più significati presenti contemporaneamente nei medesimi versi; e dato che il significato allegorico e quello morale erano stati ampliamente trattati negli studi passati, Gianazza tentò “un nuovo approccio sistematico alla Commedia, al fine di individuare nel testo passi il cui significato consentisse di leggere come storia di un viaggio letteralmente avvenuto il cammino che il poeta compie dalla selva oscura alla candida rosa dei beati”. In poche parole Gianazza ribaltò il modo fino ad allora usato per interpretare la divina commedia, non cercando un significato allegorico, bensì quello letterale.
Partì da qui la “nuova” analisi della Divina Commedia, che basandosi su complicati calcoli ottenuti da determinate indicazioni-rivelazioni all’interno dei versi (dal loro numeri e dalla posizione di determinate sillabe all’interno di essi) portò Gianazza a decriptare dei dati di latitudine e longitudine delle tappe effettuate da Dante durante questo viaggio.
Questa nuova scoperta fece nascere in Gianazza la convinzione che altri personaggi di spicco dell’arte potessero essere a conoscenza del codice Dantesco: infatti nell’Ultima Cena di Leonardo sono presenti gli stessi metodi di codifica delle opere Botticelliane. Ed è proprio all’interno di questo quadro che si celano le coordinate dei siti dove nei secoli fu occultato quanto ritrovato a Gerusalemme: l’isola di Citera in Grecia, il Mont Cardou in Francia ed infine una località del centro Islanda.
I calcoli effettuati sull’Ultima Cena portarono alla decriptazione dell’intero cammino percorso da Dante in Islanda, e cosa ancor più sconcertante fu che questo cammino rappresentato su una cartina topografica del territorio aveva la stessa forma del profilo della figura di Gesù e del personaggio alla sua destra! Tutto questo cammino in Islanda secondo i calcoli di Gianazza iniziava esattamente da un punto lungo il fiume Jökulfall (nella Commedia non è altro che il punto di inizio del cammino nella divina foresta del giardino dell’Eden), che scorre parallelo alla più antica strada Islandese, la Kjölur Route. Approdato in Islanda, Dante sarebbe partito da un punto preciso di questo fiume (definito numericamente dal Gianazza con dei calcoli sulle indicazioni ottenute dal poeta e dai pittori in senso di latitudine e longitudine), per arrivare al punto di incontro con Beatrice nella Candida Rosa dei Beati: camminando lungo il fiume e tenendo conto delle indicazioni geografiche criptate nei capolavori di questi artisti, Gianazza trovò un anfiteatro naturale con una pietra rettangolare collocata leggermente a sinistra rispetto al centro della conca. Questo luogo non poteva essere altro che il punto di arrivo del viaggio di Dante, la Candida Rosa con al centro la pietra rettangolare, il “seggio” di Beatrice.
È dunque in questo luogo che si trova nascosto ciò che Dante e i Templari hanno difeso per tanto tempo.
Un altro artista coinvolto nelle ricerche di Gianazza fu Raffaello il quale nei 12 dipiniti della Stanza della Segnatura ha nascosto rimandi alla Divina Commedia, raffigurando in alcuni di essi anche Dante: le figure di Apollo e Marsia sono citate nell’invocazione al dio della poesia nel primi versi del Paradiso; nella Scuola di Atene sono presenti le coordinate geografiche dei tre siti (Citera-Mont Cardou-Islanda); nel Parnaso Raffaello fa comparire Virgilio che, accompagnato da Stazio, indica a Dante la strada nella divina foresta del Giardino dell’Eden; nella Disputa del Sacramento Raffaello si spinge ancora oltre suggerendo la presenza di un tempio segreto in Islanda; infatti a sinistra si intravedono degli operai che stanno costruendo un tempio mentre a destra compare Dante davanti ad un edificio bianco di forma cubica, che non è altro che la stanza che si deve trovare sotto il territorio islandese, È dunque il poeta fiorentino il custode del Tempio. Inoltre Raffaello, sempre della Disputa del Sacramento dipinge il Bramante mentre consulta la Commedia.
Tutti questi dati sono stati portati sul campo pratico da Giancarlo Gianazza il quale grazie all’aiuto dell’architetto Islandese Thorarinn Thorarinsson e del geologo Thoreigh Helgason e del geofisico Gianfranco Morelli ha potuto e sta ancora verificando i suoi dati. La sua ricerca è ora incentrata su questo tempio, all’interno del quale i Templari hanno nascosto il loro “segreto” e affidandone a Dante la custodia.
“Oggi posso dire di conoscere – afferma Giancarlo Gianazza – con un alto grado di precisione ubicazione e dimensioni del Tempio. So di quali strumenti ho bisogno per sondare il terreno e riportare alla luce un reperto archeologico che potrebbe avere un valore storico immenso per l’umanità. L’ultima tappa della ricerca è vicina e la soluzione finale dell’enigma è a poco più di un passo. Sono arrivato fino a questo punto guidato da Dante e Leonardo, ora non resta che convincere l’ultimo “custode” del messaggio a rivelare il segreto che nasconde in sé. Sarà la terra ghiacciata a offrire l’ultima risposta a una domanda antica di secoli”.
Testo di Catapano Enrico
Fede, dubbio e alterità in Dante (Paradiso, XIX)
Relazione del prof. Franco Cardini al LXXVI Congresso Internazionale
della Società Dante Alighieri
Siena, 25 – 27 settembre 2003
Ringrazio l’Ambasciatore Bottai di queste parole elogiative che mi onorano, anche se poco le merito. Autorità, chiarissimi colleghi, signore e signori.
Extra Ecclesiam nulla salus, non c’è salvezza fuori della Chiesa: così è stato detto. Eppure,:
“... tu dicevi: ‘Un uom nasce alla riva
dell’Indo, e quivi non é chi ragioni
di Cristo né chi legga né chi scriva;
e tutti suoi voleri e atti boni
sono, quanto ragione umana vede,
sanza peccato in vita od in sermoni.
Muore non battezzato e sanza fede:
ov’è questa giustizia che ’l condanna?
ov’è la colpa sua, se ei non crede?’”.
Noi parliamo spesso per analogie, per contrasti, per espressioni astratte e convenzionali: e, quando ci riferiamo all’“Oriente” e all’“Occidente”, usiamo termini geografici in sé precisi – sebbene, e per definizione, relativi. Si è sempre “a oriente” o “a occidente” di qualcosa - per indicare realtà convenzionali al contrario molto complesse e soggette ad una vorticosa dinamica.
Tra le espressioni che noi usiamo più spesso figura il termine Modernità. Si discute su quando cominci la Modernità e se l’Europa moderna, l’Occidente moderno e la Modernità coincidano. Da parte mia, cercando di precisare un pochino meglio, o di essere un pochino meno impreciso, potrei forse dare un parere - da medievista - , sul momento in cui la Christianitas latina, il corpus christianorum latino ha cominciato a sentirsi Europa. Perché per la Christianitas greca il discorso era evidentemente diverso: e il fatto che dall’Europa moderna non si possa espungere quel mondo che ha sue radici nella Christianitas greca orientale la dice lunga sulla problematica dinanzi alla quale oggi ci troviamo.
Nei versi che ho appena citato è l’aquila, il simbolo della giustizia e quindi dell’impero, che si rivela nel cielo di Giove e che dà voce al dubbio estremo e profondo di Dante riguardo il mistero della Salvezza e della condanna. Può darsi che in questi pochi versi – certo non solo in questi, in quel lungo tempo tanto denso di dubbi che va da Pietro Abelardo alla crisi del 1348 – si possa cogliere il primo vagito della modernità: il dubbio. Se la parola del Cristo è universale, perché non è stata predicata subito a tutti i popoli, bensì – con la Pentecoste – solo a quelli in un modo o nell’altro afferenti al giudaismo e quindi presenti nell’aliyah al tempio e quindi, con Paolo e con la diffusione del Verbo, solo ad alcuni fra loro? Dio avrebbe potuto far sì ch’essa fosse diffusa in tutto il mondo, ma ha disposto altrimenti: perché ha scelto solo alcuni popoli? E che giustizia è il giudicare e il salvare o il condannare gli appartenenti ad essi, ciascuno di essi, non già secondo le azioni di ciascuno, ma solo perché la voce di Dio, per disposizione divina, non è arrivata fino a lui?
Lo si direbbe un dubbio assolutamente moderno. Il tema è scottante: è quello della teodicea, della giustizia di Dio e della sua inconoscibilità di questa giustizia per le menti umane. Che la giustizia divina sia infallibile, che sia perfetta e che coincida con la Sua volontà si può arrivare a capirlo e ad accettarlo anche alla luce della filosofia scolastica. Si può arrivare anche a capire e ad accettare che questa giustizia, proprio perché coincide con la misericordia e proprio perché infallibile, sia inconoscibile alle menti umane. Ma che l’uomo possa piegarsi a umiliare la sua ragione fino ad accettar qualcosa che non gli è comprensibile, alla fine del XIII secolo non è più granché accettabile. Si confida, proprio grazie alla scolastica e alla liberazione della ragione, che attraverso gli strumenti della logica - gli strumenti coniati, forgiati da Pietro Abelardo sulla base evidentemente della filosofia greca era arrivata attraverso modelli e tradizioni arabi, arabo-persiani, arabo-ebraici – in una nuova autonomia e in una nuova dignità dell’uomo.
Ci si trova dinanzi, in altri termini, all’inconoscibilità del giudizio divino: che l’uomo non può superare con la ragione, bensì soltanto accettare con le risorse della fede e cercar di comprendere per quanto è possibile attraverso la meditazione della Scrittura. Ma è appunto questo che l’uomo del Duecento non è più disposto a fare: o comunque fa mordendo il freno. Il rimprovero dell’aquila, “Or tu chi se’ che vuo’ sedere a scranna, per giudicar di lungi mille miglia con la veduta corta d’una spanna?”. Il rimprovero dell’aquila, rivolto all’uomo che vuol giudicare l’onniscienza e l’onnipotenza divine, colpisce la miopìa ma soprattutto la presunzione e la superbia umane; e richiama al dettato della fede secondo la quale la volontà divina, buona per sua natura, non può mai discostarsi da se stessa perché essa stessa è Sommo Bene. Una dichiarazione che evidentemente suona, alla luce del sic e non abelardiano, come uno straordinario paradosso. “Cotanto è giusto quanto a lei consona”, continua l’aquila. Che è esattamente la traduzione letterale, non casuale – ricordiamo che è l’aquila, l’autorità e la giustizia dell’impero, a parlare - la traduzione del quicquid divine voluntati est consonum, ius ipsum sit. Siamo dinanzi al principio fondante, per analogia, del diritto: ius come similitudo divine voluntatis. Il diritto romano e cristiano si fonda sull’analogia rispetto alla volontà divina. Si tratta del diritto imperiale teorizzato nel corpus iuris e ribadito nel De Monarchia di Dante stesso. Se l’imperatore è conditor iuris in quanto fons iuris, ciò in àmbito ormai cristiano – al di là delle scaturigini pagane di tale formulazione – non può non avvenire se non in analogia tra egli e il Conditor mundi. La fondazione della legge trova la sua giustificazione nell’atto assolutamente libero, gratuito e autolegittimante della Creazione. La giustizia non “nasce giusta”: ma è tale, appunto, in quanto giustizia. Dio non agisce secondo il Bene: è quel che Egli sceglie ch’è Bene in quanto Egli lo sceglie.
Il dubbio era comunque in tal modo posto, per quanto venisse immediatamente delimitato e controllato. E’ evidente che Dante dà ragione all’aquila, che sente com’essa sente, quindi che con-sente con essa: tuttavia, l’aquila replica a un dubbio che è stato lui, Dante, ad avvertire e a render esplicito. Il fatto che tale dubbio sia ritenuto plausibile, e che venga inteso come tale per quanto risolto o per meglio dire respinto, è sintomo del fatto che il cerchio della proposta divina non si chiude più automaticamente: e siamo appunto con ciò di fronte alla drammaticità moderna, della dinamica moderna.
L’essenza del dubbio sta nella domanda se la fede sia necessaria per conseguire la salvezza e, con essa, la piena conoscenza e la visione beatifica di Dio. Non basta agire bene, non basta essere virtuosi, bisogna avere la fede.
Parlando di ”religione” e di ”religioni”, e del loro ruolo nella nascita dell’Europa, dovendo quindi toccare il tema oggi tanto dibattuto delle radici cristiane d’Europa e tornare magari, sia pur implicitamente, sulla fortunata e dibattuta definizione morgheniana di medioevo come “medioevo cristiano” o addirittura sull’altra, di medioevo come l’insieme dei “secoli della fede”, è forse necessario partire da una distinzione che potrebbe apparire come formalmente bultmanniana: quella tra la fede come assoluto e la religione come, invece, la pluralità dinamica dei modi e delle forme secondo i quali e le quali la fede si incarna concretamente nella storia attraverso le strutture, le istituzioni, la cultura, insomma la realtà della storia umana.
È necessario pertanto specificare che noi parliamo qui di fede, della fides cristiana, in rapporto al dubbio che nasce a proposito dei suoi contenuti e al tempo stesso in rapporto anche con altre presenze ritocultuali che, modernamente, possiamo appunto definire “religioni”: modernamente, perché la parola latina religio nel mondo medievale significa piuttosto “Ordine religioso” e indica l’adesione a un Ordine, quindi riguarda quella parte dei cristiani che scelgono di stare all’interno del clero, della porzione separata che serve l’altare; essa può altresì riguardare le regole che singole religiones, cioè i singoli Ordini si danno; può riguardare anche, perché il termine è ciceroniano, l’atteggiamento intimo con cui ciascuno di noi si pone dinanzi alla propria fede, quindi il complesso di atti, di gesti, di atteggiamenti in tale àmbito assunti. Tale complesso può diventar anche profondamente materiale: al punto tale che, secondo un’accezione che risale a Lucrezio, la parola religio può addirittura equivalere alla superstizione.
L’esigenza di una precisazione preliminare che potrebbe apparire pleonastica, e che d’altro canto non vuol affatto preludere alla ricapitolazione di un’annosa problematica storico-semantica, nasce dalla pluralità di accezioni e di etimologie del termine proposte da Macrobio, da Cicerone, da Lucrezio, che fu rivisitata attentamente in età patristica, quindi fra IV- V, e XII- XIII secolo. Di questo dibattito furono protagonisti il Lattanzio delle Divinae institutiones, per il quale religio è il legame che unisce a Dio, e Agostino, che nel De civitate Dei sembra avvicinarsi a Cicerone, per il quale religio significava la rilettura del messaggio divino, quindi la meditazione e l’interpretazione del messaggio divino, mentre nelle Retractationes, quando in età avanzata egli sottopone le sue opere a un’attenta revisione, sembra tornare all’accezione proposta da Lattanzio: quindi religione come legame che unisce a Dio. Tali sono i presupposti della una nuova articolazione conferita al termine, evidentemente, da Tommaso d’Aquino, il quale poteva parlare anche di una religionis virtus come parte però della virtù cardinale della giustizia consistente nella disposizione a rendere a Dio quel che Gli è dovuto.
Consiglio a questo punto agli amici e colleghi non senesi di meditare attentamente le sculture in Fonte Branda in piazza del Campo: vi rileveranno la mirabile sequenza delle virtù cardinali e teologali, ordinate in una disposizione molto interessante. Ma di ciò non tratterò in questa sede: sarebbe lungo, esulerebbe dal tema che mi spetta e condurrebbe lontano.
Ma, dal momento che oggetto delle presenti considerazioni è il rapporto tra la religione cristiana e le religioni, altre da essa, che noi riteniamo fossero presenti nel medioevo, dobbiamo chiederci quale ruolo avessero e porci il problema che il medioevo è in qualche modo finito e la Modernità ha cominciato ad estrinsecarsi quando le altre religioni sono state riconosciute come tali.
In effetti un connotato caratteristico premoderno, al punto che si può dire che la Modernità cominci quand’esso viene meno, è che non si dà durante il medioevo, a quelle che noi moderni chiamiamo le religioni “altre” rispetto al cristianesimo, il valore di religione nel senso moderno del termine.
Nel medioevo, le religioni “altre” rispetto al cristianesimo non esistono. Esiste solo la fides, una fides, ed è quella cristiana. La fides è una delle virtù cardinali, la vedrete in Fonte Branda, ed è anche conditio sine qua non per la salvezza. da qui il dubbio che tormenta Dante; e che invece non avrebbe potuto tormentare Bernardo di Clairvaux un secolo e mezzo abbondante prima, ma che già cominciava a tormentare Abelardo, contemporaneo e avversario di Bernardo. Non a caso Abelardo ha fondato la dialettica col suo “manuale” di logica, il Sic et non, che insegna come verità abbia sempre una sua interfaccia e sia l’uomo con la ragione naturale che deve scegliere fin dove la ragione naturale lo aiuta, quale sia la verità. Solo dove la ragione naturale si ferma, bisogna ricorrere appunto alla fides. Essa poi, come abitus, trasforma totalmente l’uomo in quanto fiducia e al tempo stesso fedeltà. La fede è questa: credere Deo, che non vuol dire credere che Dio c’è, bensì abbandonarsi a Dio, avere fiducia in Dio; e nello stesso tempo credere in Deum, credere nelle sue parole e quindi conservarle fedelmente, con un valore, questo della fedeltà, che è assolutamente anche assolutamente civico; se si vuole – visto che si parla di Due-Trecento - feudale.
Quindi fiducia, ma al tempo stesso fedeltà nei confronti del messaggio divino della Rivelazione. Fides evidentemente fondata non già sull’intrinseca evidenza delle realtà che non sono oggetto, le quali per loro natura sfuggono all’indagine della ragione, quindi la ragione non basta a giustificare la fede: “fede è sustanza di cose sperate ed argomento delle non parventi”, di quelle che non si vedono (Dante traduce qui San Paolo), bensì fede nella e sulla parola salvifica di Dio.
Ne consegue l’impossibilità obiettiva per Dante e il suo tempo di porre sullo stesso piano quella che noi moderni possiamo definire “religione cristiana” con quelle che a loro volta sono da noi, e dal nostro punto di vista del tutto legittimamente, considerate “altre religioni”, altri modi di concepire il Sacro e il Divino in sé e nella loro relazione con l’uomo. Per Dante e il suo tempo la fides è solo una: è la pistis paolina alla quale, all’interno della Christianitas, non si possono contrapporre le fides altrui che non esistono in quanto non sono tali. Si può contrapporle semmai la haeresis: perché, se fides significa fiducia e fedeltà, fidarsi di Dio, essere fedeli a Dio, fondarsi insomma in un’eteronomia che ha nella Rivelazione il suo riferimento, per contro il fidarsi in e di se stessi, l’aderire alla propria opinione è appunto haeresis, in greco vuol dire appunto semplicemente “opinione”. Ma, nella logica della chiesa, opinione arbitrariamente concepita e ostinatamente mantenuta nell’interpretazione della parola divina in qualche modo disforme dal magistero della Chiesa. L’eresia non è un errore: errore è credere una cosa disforme rispetto alla verità e alla realtà; ma quando l’errore è sostenuto in buona fede, esso si limita ad essere un errore e può essere emendato. Quando invece l’errore è sostenuto in malafede, perché chi lo sostiene sa di allontanarsi con esso da una verità che è stata rivelata o che è sancita dall’insegnamento della Chiesa; quando quindi l’errore è accompagnato da coscienza e da ostinazione, allora si ha l’opinione personale che si vuol mettere allo stesso livello della verità di Dio, l’eresia. Essa è l’avversaria della fede nel medioevo. D’altronde, essa è condizione per poter fondare un’autonomia nel senso etimologico del termine, a sua volta presupposto dell’individualismo che è il connotato fondamentale della cultura occidentale moderna, elemento fondante dell’endiadi Occidente-Modernità che non si ritrova nella Christianitas latina medievale. La fides garantita dalla mediazione teologica e disciplinare della Chiesa è base dell’eteronomia; il Libero Esame delle Scritture, cioè un atteggiamento dalla Chiesa cattolica considerato come eretico e che sta all’origine della Riforma e della fondazione delle Chiese riformate, è l’atto di fondazione dell’autonomia della coscienza moderna; ed è il primo passo sulla via del processo di laicizzazione della società europea.
È poi evidente che noi sappiamo bene, e ormai la cosa appare accertata e condivisa da tutti, come quella che almeno fra XII e XIII secolo è stata, per la Cristianità occidentale, l’eresia per eccellenza, il catarismo, fosse in realtà una religione diversa da quella cristiana, sia pur sviluppata con essa e in una connessione tale che solo gli iniziati catari al livello più alto, i “perfetti”, avevano coscienza di quell’alterità. Un caso in certo senso opposto, o quanto meno reciproco, era costituito dall’Islam: che senza dubbio era e veniva anche avvertita – ma non subito, né sempre (si pensi alla leggenda del “Maometto eretico e scismatico”, appunto accolta da Dante) - come una religione diversa dal cristianesimo, tuttavia dotata di elementi comuni con esso o ad esso affini (la fede in un solo Dio, nella Creazione, nel Giudizio universale, la verginità perpetua di Maria prima, durante e dopo il concepimento) che l’avvicinano per certi versi al cristianesimo più che all’ebraismo, anche se per altri ebraismo e Islam sono più vicine fra loro di quanto non sia ciascuna di loro al cristianesimo (soprattutto a proposito del rifiuto sia del concetto trinitario, sia della presenza nella sostanza divina, attraverso la persona del Cristo, di una natura umana).
Ebraismo e Islam sono entrambi riconducibili alla comune radice veterotestamentaria, per quanto vissuta con un diverso grado di consapevolezza e con differente qualità di percezione. Tutto ciò ha indotto a lungo gli osservatori cristiani avveduti, teologi, missionari, controversisti, a trattare l’Islam come un’eresia cristiana; mentre però, con nettissima e se si vuole schizofrenica dicotomia, a un differente livello di conoscenze storico-teologiche o nell’ambito di un differente registro d’approccio al problema - e penso ai due casi, del resto concomitanti e interagenti, della poesia epica e della predicazione popolare - l’Islam veniva trattato come una realtà cultuale, una “religione”, diremmo noi, qualitativamente non solo diversa ma del tutto estranea rispetto al cristianesimo e avvicinabile semmai ai culti delle gentes, delle nationes veterotestamentarie, in analogia rispetto alle quali erano stati considerati e trattati i culti dei popoli “pagani”, appunto entrati in contatto con la Cristianità divenuta religione ufficiale dell’impero dal IV secolo in poi. In effetti, “pagani” vennero definiti nella tradizione letteraria epica i musulmani fino al Tasso: con riferimento ai seguaci dei culti ereditati dalla civiltà romana precristiana o ad essi associati e assimilati nel mondo ellenistico e che i cristiani avevano conosciuto come realtà antropologico-religiosa residuale o come presenza, ora provvidenzialmente disposta, ora demoniaca, negli antichi auctores ( gli dei “falsi e bugiardi” della definizione palinodica che Dante pone sulle labbra del pio Virgilio). In questo secondo senso, l’Islam cessava di essere “eresia”, come viceversa era presentata ad esempio nella cosiddetta “leggenda di Maometto”, che ne fa un cardinale che ad un certo punto si ribella alla Chiesa perché il conclave non l’ha voluto far papa e fonda un’altra religione.
Quindi l’Islam non poteva essere un’eresia cristiana nella visione epica e popolare che lo voleva piuttosto paganesimo: all’interno di tale visione esso era piuttosto idololatria, paganitas, in quanto tale suscettibile di cadere nella daemonolatria, poiché i demoni erano in agguato dietro le immagini degli antichi dei e abitavano le loro effigie, talora animandole in paurosi prodigi che richiedevano l’intervento esorcistico dei santi.
Diverso naturalmente il caso dell’ebraismo, che alcuni testi e alcuni autori cristiani fra IX e XIII secolo, cioè nell’arco di secoli che confluiscono nella diretta esperienza dantesca, stentano a porre in correlazione con l’Islam: laddove essa risultava chiara in tutti i luoghi, gli ambienti e le situazioni nei quali si verificasse un incontro duraturo e profondo fra le tre fedi abramitiche; dove cioè cristianesimo, ebraismo e Islam fossero chiamati in qualche momento, lungo o breve - più lungo nella penisola iberica, più breve in Sicilia- a coesistere. In quei casi, sia pure in modo complesso e non senza momenti di violenza, d’incomprensione reciproca, il riconoscimento di fondo della comune radice immediatamente compariva. Ciò si vede bene nella Sicilia aghglabita prima, berbero-araba e poi normanno-sveva poi, come in area siro-libano-palestinese durante il regno crociato di Gerusalemme e poi di Acri, cioè dei due secoli nel quali è durata l’esperienza dei regni fondati dalla prima crociata; e si vede, soprattutto, nella penisola iberica.
Nei confronti della fides, quindi, che resta l’unica fides che si possa definire tale, quelle ebraica e musulmana erano dette semmai, più correttamente dal punto di vista teologico, leges. E, in effetti, il termine lex sembra obiettivamente ben scelto a tradurre quel concetto sintetico di legge, fede e religione espresso dall’ebraico dan e dall’arabo din.
Lo statuto d’una rigorosa separazione tra le religioni e d’una convinzione profonda e generalmente condivisa che nell’Europa latina vi fosse posto per una sola fede, al punto che la società era, difatti, Christianitas, Corpus christianorum, è a prima vista assoluto e perentorio; così come assoluta e perentoria la considerazione che il mondo medievale non potesse ospitare forme di vero e proprio ateismo o di vera e propria incredulità, così come Lucien Febvre ha dimostrato per lo stesso XVI secolo: nonostante tracce o aspetti di ateismo e d’incredulità, nemmeno il Cinquecento si può definire come un secolo nel quale l’ateismo abbia e un vero e proprio esplicito e consapevole ruolo.
La modernità nasce con ateismo, agnosticismo e quindi anche apertura maggiore al diverso e quindi maggior disposizione a quella che noi chiamiamo modernamente la tolleranza, ma nasce come elemento di crisi. Ecco perché il dubbio dantesco in questo senso è fondamento della Modernità e cartina di tornasole che ci permette di capire che proprio in quel momento la Modernità sta nascendo: o che comunque se ne stanno ponendo le basi.
Il fatto che non esistano propriamente fenomeni di vero e proprio ateismo riconoscibili come tali nel pensiero della Cristianità medievale, non toglie che durante il XIII secolo si ponga il problema razionale della possibilità della non esistenza di Dio. Dante si ricorda di questo quando, nell’Inferno, si vede costretto, con dolore, a condannar il padre dell’amico Guido Cavalcanti: e in prospettiva - non poteva farlo perché nella finzione del Poema l’azione si svolge nel 1300, quando Guido Cavalcanti era ancora vivo – Guido stesso. Con dolore, appunto, come presumibilmente con dolore condanna Federico II. Ciò nella misura in cui Guido portava avanti fino alle estreme conseguenze quel tipo di ragionamento logico fondato da Abelardo e, per dirla come lo spiegava mirabilmente il Boccaccio, con limpida chiarezza, Guido andava cercando “se dimostrar si potesse che Dio non fosse”. C’è già qui, evidentemente un elemento che in Rabelais sarà esaltato: e tuttavia le tracce di un ateismo scientifico, di un ateismo razionale presentato quanto tale, noi non le troviamo nel mondo medievale. Non le troviamo, appunto, nemmeno nel Cinquecento: Lucien Fevbre, le ha cercate direi per tutta la vita ed ha dovuto ammettere di non averle trovate.
Se tuttavia si mettono a confronto voci pur concettualmente tanto diverse fra loro, per quanto espressione magari di ambienti molto prossimi - come i testi epici o le voci di propaganda che immaginano i musulmani come idolatri, pagani e demonolatri; quelli controversistici che da Pietro il Venerabile in poi mostrano una conoscenza effettiva dell’Islam molto varia e talvolta notevole ancorché costellata di errori e di ambiguità; quelli filosofici e scientifici che, da Gerberto d’Aurillac a Pietro Abelardo a Alberto di Colonia, maestro di Tommaso d’Aquino, trattano gli “arabi” come i soli autentici philosophi e quelli mistico-profetici nei quali al profeta Muhammad si attribuisce il ruolo di prefigura dell’Anticristo (penso qui evidentemente, ad esempio, ad un autore che è stato fondamentale per Dante, l’abate Gioacchino da Fiore) - se ne deduce che, tra le serie testuali così evocate, solo le prime considerano l’Islam come veramente estraneo rispetto alla Cristianità. Quelle che considerano l’Islam come eresia o come filosofia naturale, evidentemente sono diverse, ma non lo ritengono estraneo alla Cristianità: perché all’interno di essa c’è posto per la filosofia naturale; e c’è posto perfino, lo si voglia o no, per l’eresia, che si combatte proprio perché se ne riconosce l’esistenza se non la legittimità. Al contrario, le altre religioni, o quelle che noi moderni tali definiremmo, non vengono combattute in quanto tali. Non esiste una controversistica mendievale antipagana, se non come eco testuale di quella apologetica, di Minucio Felice ad esempio: si può pensare di convertire il pagano ma non si combatte contro di lui una guerra di religione.
D’altro canto, anche su questo tema ci si dovrebbe intender bene. L’elemento religioso aveva sempre un suo ruolo nelle guerre, ma ciò non significa che si combattessero guerre di religione: le crociate, ad esempio, sono state guerre combattute tra homines religiosi, che non concepivano alcuna azione personale o comunitaria al di fuori dei fondamenti e delle proporzioni del fatto religioso, ma non sono mai state guerre di religione: le guerre di religione sono state altra cosa ed hanno avuto un altro statuto, come dolorosamente sappiamo noi europei perché le abbiamo combattute fra noi, nel Cinque-Seicento, con una ferocia che non abbiamo mai messo nel combattere gli infedeli.
Ma allora, qual era il corretto rapporto tra cristianesimo, ebraismo, Islam e “paganesimo” nel mondo di Dante? Per rispondere, ci si può rifare a qualche decennio prima: per esempio a un testo teatrale presumibilmente del terzo quarto del XII secolo, il bavarese Ludus de Antichristo, nel quale si traduce in termini di spettacolo un passo dell’Apocalisse, la vittoria dell’Anticristo su tutti i re della terra. L’Anticristo si presenta non come un nemico esplicito e giurato del Cristo bensì come un falso Cristo: non è un “Controcristo” che predichi cose contrarie a quelle predicate da Lui: è un falso Cristo che assomiglia a Lui e che convince i re della terra di esser lui il Cristo venturo che verrà alla fine dei secoli a giudicare il mondo: e verrà alla fine della storia e per chiudere la storia, e tuttavia appunto sarà nella storia, non fuori di essa.
E allora ecco che nel Ludus dell’Anticristo si mette in scena, visivamente, il grande scenario mondiale dell’Apocalisse: gli attori si organizzano in tre gruppi secondo i tre continenti della scienza geografica del tempo, l’Europa a nord-ovest, l’Asia a nord-est, l’Africa a sud. Ecco presentarsi la Gentilitas, il complesso civile dei gentiles, dei pagani, il mondo pagano, che è posto a sud d’una scena che propone una sorta di mappa mundi: chi è pratico di mappamondi medievali ricorderà quelle rappresentazioni schematiche che di solito si chiamano le “carte a tau”, perché la linea delle acque all’interno del globo terrestre terraqueo traccia un disegno simile a una “T”, che separa naturalmente i continenti.
Il principe della gentilitas, cioè della paganitas, dell’idolatria, che infatti fa l’apologia della molteplicità degli dei, è il ”re di Babilonia”: ma Babilonia, per gli uomini del XII secolo è il Cairo, quindi il re di Babilonia è in effetti il sultano del Cairo. Egli non era l’unico dinasta musulmano del mondo, non era nemmeno il più importante: tuttavia per gli europei era egli per antonomasia il capo dei gentiles, quindi dei musulmani trattati secondo gli schemi epici e popolari – e quindi secondo gli schemi concettuali del pubblico al quale il ludus era diretto - come idolatri. Egli afferma l’eternità e la pluralità come connotati fondanti degli dèi, ma nell’economia della rappresentazione rappresenta appunto una gentilitas che, sul piano storico-politico, è senza dubbio l’Islam; mentre per contro la Sinagoga e gli ebrei, pur proclamando che errore sia il ritenere che nel nome del Cristo possa esservi speranza di salvezza ed esprimendo disprezzo per “gli dèi d’Ismaele” (quindi Ismaele il capostipide del popolo arabo e quindi dell’Islam, è secondo essa idolatra), ribadiscono nondimeno, e altrimenti non potrebb’essere, la fedeltà all’Emanuele, al Dio vivente, che è evidentemente tratto comune ai cristiani nella misura il cui essi accettano e fanno propria, come Novus Israel appunto, l’eredita biblica.
Questa intrinsecità dell’ebraismo rispetto al cristianesimo, la coscienza della quale non è mai venuta meno nella Cristianità, e ben presente anche a livello iconico. Si pensi alle due statue allegoriche affrontate sulla facciata del Duomo di Reims, la Chiesa e la Sinagoga, dove quest’ultima è raffigurata come una bella donna (bontà intrinseca dell’Antico Patto), tuttavia bendata (cecità d’Israele che non ha riconosciuto quel Messia che pur fedelmente attendeva) e dalla cui fronte sta scivolando una corona (perdita della regalità che le era intrinseca data l’elezione divina, in quanto appunto e mancato il riconoscimento del Messia). “Nemico interno”, quindi, l’ebreo, nella misura in cui abita dopo la diaspora all’interno della Cristianità ma anche e soprattutto perché ad essa l’ebraismo è intrinseco. Nemico esterno invece il musulmano, nella misura in cui esso è il pericolo che in qualche modo delimita la Cristianità; e che, delimitandola, l’aiuta obiettivamente a capire qual’è la sua identità profonda. Quindi ebraismo e Islam, si potrebbe dire, come elementi senza i quali la Cristianità non potrebbe definirsi; e componenti originarie di quella che poi modernamente potrà divenire la stessa identità europea. Componenti originarie profonde, strettamente connesse al punto che - quando con un testo che forse è addirittura medievale, ma che comunque avrà grande diffusione nel Cinque, Seicento, il Liber de tribus impostoribus filosofi e filosofi libertini soprattutto nella Francia del Seicento vorranno negare, magari solamente per gioco, la realtà della Rivelazione – essi porranno in parallelo i tre impostori: Mosè, Cristo, Manometto, dimostrandone la somiglianza, l’analogia e il parallelismo.
Quindi, rapporto non solo tra le tre religioni abramitiche, ma anche fra le tre culture relative, come sostanziale nella lenta costruzione di una Modernità che progressivamente riconosce se stessa non nel tradimento dell’ortodossia ma nel doloroso ma necessario riconoscimento nello spazio del dubbio, sia pur che superato nel nome della fede. Dubbio che si sostanzia però della coscienza di un patrimonio che è comune anche a religioni che non sono la cristiana, tanto è vero che qui il cerchio si chiude: e qui mi fermo anch’io, perché ho abusato del vostro tempo.
Ed eccoci al punto forse centrale: quanto meno, nell’economia di quel che siamo andati fin qui dicendo. Quando Dante vorrà costruire il suo grande Poema sull’Aldilà cristiano, nel quale il profeta Maometto sarà irrimediabilmente condannato all’Inferno, un passo che procura tanti problemi quando si vuol tradurre per i paesi musulmani la Divina Commedia, nondimeno s’ispirerà a un libro mistico musulmano, al Liber Scalae, quel Kitab al-Miraj che il suo maestro Brunetto Latini, esule per sei anni durante il governo ghibellino di Firenze alla corte di Alfonso X di Castiglia, detto el Sabio (noi lo traduciamo “il Saggio”, ma si dovrebbe tradurre “il Sapiente”: e se rileggete il Don Chisciotte vi renderete conto che el Sabio nel parlare comune spagnolo, significa fondamentalmente il mago, l’astrologo, addirittura forse un pochino anche brujo, un pochino anche “stregone”) portava nella bisaccia rientrando in patria nel 1267; e che poi in una traduzione probabilmente castigliana, senza dubbio latina, offriva al migliore, al più fortunato e al più grande dei suoi allievi. In esso si racconta l’ascesa del profeta Muhammad dalla pietra del Tempio di Gerusalemme fino al cospetto del trono divino. Grazie.
Nella biblioteca dell' Alighieri figurava non solo San Tommaso ma opere come il "Libro della Scala" dove compaiono temi e immagini che furono ripresi nella "Divina Commedia". La tribu' dei dantisti fu fondata dai figli Poi vennero Tommaseo, De Sanctis e Contini
----------------------------------------------------------------- CLASSICI Perche' gli inglesi l' hanno preferito come scrittore del millennio persino a Shakespeare? La filologa Maria Corti ha individuato nelle influenze dei testi arabi il segreto di tanta longevita' DANTE Il sommo poeta partorito dall' Islam Nella biblioteca dell' Alighieri figurava non solo San Tommaso ma opere come il "Libro della Scala" dove compaiono temi e immagini che furono ripresi nella "Divina Commedia" Comunque la si guardi, prima viene Dante. Gli inglesi vota - no lo scrittore del millennio, ed ecco che l' Alighieri supera persino Shakespeare con una netta vittoria in trasferta. Si va a scavare nelle statistiche per cercare l' opera piu' venduta del secolo in Italia e, manco a dirlo, la Divina Commedia sbaraglia tutto e tutti. Non ci sono Pinocchio o Manzoni che tengano. Si moltiplicano i canoni e Dante primeggia a ogni latitudine; si moltiplicano le lecturae Dantis e, come faceva notare qualche giorno fa Raffaele La Capria, le sale sono sempre affollate. Il millennio, non c' e' dubbio, si e' chiuso nel suo nome, e persino Damasco in settembre ha reso omaggio al gran Poeta, con un convegno sui rapporti con l' Islam, cui hanno partecipato studiosi provenienti, oltre che dall' Europa, da Siria, Tunisia, Yemen, Iran. Ed e' forse proprio dal - l' Islam che bisogna ripartire. Almeno a sentire Maria Corti, che sulla cultura araba in Dante continua a lavorare da anni, con risultati sorprendenti: "Per varie ragioni storiche, oggi come nel Duecento, si verifica una vicinanza tra mondo cattolico e mondo islamico. L' intramontabile attualita' di Dante sta pero' soprattutto nel fatto che la sua opera offre un panorama talmente ricco dell' aldila' che ogni epoca puo' leggerla come vuole, in modo sempre diverso...". Non staremo a dire che Maria Corti, 84 anni, storica della lingua, filologa, semiologa, oltre che scrittrice in proprio, ha pubblicato, negli ultimi vent' anni, studi fondamentali sulla cultura di Dante (da La felicita' mentale a Percorsi dell' invenzione), contribuendo in maniera determinante a collocare qualche volume in piu' nella fantomatica (e sconosciuta) biblioteca dantesca, dove fino a poco tempo fa San Tommaso faceva la parte del leone e dove invece ormai viene testimoniato tutto il vivacissimo gusto eclettico e sperimentale del Poeta. Dalla passione per gli aristotelici radicali d' avanguardia all' attenzione per i logici e i grammatici piu' accaniti del tempo, forse incontrati a Bologna. Poi, appunto, c' e' tutta la presenza araba. - Dunque, il Dante di fine millennio e' un Dante islamico. Come si spiega? "Nel Duecento ci furono due grandi uomini politici e intellettuali in Europa che conoscevano benissimo la cultura e la lingua arabe poiche' sin da ragazzini ebbero contatti strettissimi con il mondo islamico. Si tratta di Federico II, re di Sicilia e imperatore, e di Alfonso X di Castiglia. Ambedue crearono centri con una potente forza espansiva, in Sicilia e a Toledo, dove si traducevano opere arabe in latino e in francese antico e da cui venivano diffuse in tutto l' Occidente". - E Dante come entra in contatto con questa cultura? "Intanto bisogna tener presente che nella cultura esiste un fenomeno di interdiscorsivita' : e cioe' ci sono temi, motivi e idee che entrano nella cultura comune in modo talmente diffuso che diventano una specie di parlare collettivo. Tra questi, ci sono temi e motivi arabi che Dante usa ma di cui, proprio perche' sono diventati un parlare colletti - vo, non e' piu' possibile individuare le fonti. Per esempio, nell' episodio di Ulisse (XXVI, Inferno) si parla del divieto di passare le Colonne d' Ercole: questo elemento del divieto non esiste nel mondo greco e latino. Si tratta di un motivo inventato dagli arabi per impedire a svedesi, norvegesi, francesi eccetera di entrare a occupare i luoghi di commercio musulmani. Se prendiamo la Historia di Guido delle Colonne, troviamo che questo divieto e' detto "saphy" in lingua saracena, cioe' araba. E lo stesso termine compare in un poemetto del Duecento, il Mare amoroso, per indicare il fatto che il poeta vuol raggiungere la donna anche la' dove non si puo' andare. E' un motivo arabo, e Dante lo usa forse senza nemmeno saperlo". - E le fonti dirette della cultura araba come arrivano fino a Dante? "Oltre all' interdiscorsivita' di cui si diceva, c' e' appunto l' intertestualita' , cioe' tutto il tessuto di fonti dirette. Intanto, secondo me bisogna approfondire i rapporti con Brunetto Latini, che nelle storie letterarie passa per una persona colta, amico di Dante, ma niente di piu' . In realta' , non si dira' mai abbastanza che Brunetto fu un grandissimo uomo di cultura, ando' a Toledo, divento' amico di Alfonso il Savio, frequento' i traduttori dall' arabo che stavano nella scuola di Alfonso, e ne abbiamo le prove. "Nel suo Tresor, scritto non in italiano ma in francese, cioe' in una lingua europea, Brunetto cita l' Etica Nicomachea di Aristotele non attraverso la traduzione latina classica, del Grossatesta, ma attraverso una translatio alexandrina, cioe' un riassunto arabo. Da Brunetto quel riassunto fini' a Dante, che in qualche caso cita proprio la traduzione di Ermanno". - Pero' poi per la Divina Commedia entra in gioco un testo arabo fondamentale che e' la vera fonte diretta. "E' il cosiddetto Libro della Scala, dell' VIII secolo: un viaggio di Maometto all' Inferno e al Paradiso con l' arcangelo Gabriele come guida. Fu tradotto nel 1264 dal castigliano in latino e in francese da Bonaventura da Siena, che si trovava a Toledo come notaio alla corte di Alfonso ed era amico di Brunetto. Il quale non pote' non aver parlato all' Alighieri di quell' opera, vista la materia molto affine alla Divina Commedia. Il Libro della Scala, come opera di religione islamica, fu diffu - so immediatamente e distribuito in una collectio tole - dana perche' fosse nota al mondo cattolico. Ci sono diverse prove del fatto che quest' opera era nota gia' alla fine del Duecento". - Ma a Toledo passava tutta la cultura dell' epoca: era un centro di ricerca linguistico - culturale... "Era una scuola straordinaria che andrebbe imitata oggi: tutte le lingue venivano tradotte in tutte le lingue. C' erano intellettuali ebrei che traducevano dall' arabo in castigliano, in latino e in francese. Per rendere unitaria la cultura europea bisognerebbe prendere esempio da quel che riusci' a creare Alfonso, senza imporre una sola lingua ma almeno tre". - Torniamo al Libro della Scala: che funzione svolge nella Commedia? "Leggendo l' Inferno, ci rendiamo conto di quanto sia presente il Libro della Scala. In primo luogo per la citta' di Dite come habitatio diabuli e per le immagini del fuoco che arde continuamente. Dante ha voluto far sapere che si riferiva a quel testo, tant' e' vero che gli edifici di Dite li chiama meschite, e cioe' moschee. Nella settima bolgia ci sono i ladri, che diventano serpenti e dopo la punizione tornano uomini perche' la punizione prosegua. Stessa cosa accade nel Libro della Scala: questi serpenti hanno un veleno che brucia e riduce il dannato in cenere. Parlando di Vanni Fucci, nel XXIV dell' Inferno, Dante usa la stessa immagine dell' ardere velocemente, trasformarsi in cenere e cadere. E poi sia il Libro della Scala sia Dante, parlando del serpente e del ladro che si uniscono e si confondono, richiamano l' immagine della cera calda di una candela che si fonde". - Dunque si puo' dire che Dante, come tanti poeti, lavora anche per imitazione di immagini? "Questo non significa che Dante non abbia fantasia: Dante afferra uno spunto dalla fonte e poi con un colpo di immaginazione crea la sua poesia inconfondibile. Nella nona bolgia, si parla dei seminatori di discordia, e la stessa metafora dei seminatori di discordia fatti a pezzi e' presente anche nel Libro della Scala: un contrappasso identico. Del resto si dira' che il contrappasso, cioe' il tipo di punizione in rapporto alla colpa, e' diffuso in tutta la letteratura religiosa islamica. In questo caso pero' si tratta di una coincidenza troppo puntuale perche' si possa parlare di semplice interdiscorsivita". - Il Libro della Scala compare solo nell' Inferno? "No, gia' San Tommaso diceva che per la luce come metafora di Dio bisognava ricorrere agli arabi. La metafisica della luce in effetti e' un Leitmotiv presente in tutto il Paradiso musulmano e Dante attinge al Libro della Scala anche a questo proposito. Per esempio, il motivo che gli occhi dell' uomo possono cogliere la luce divina solo indirettamente: infatti, la luce di Dio si rispecchiera' negli occhi di Beatrice fissati da Dante. Si potrebbero aggiungere altri elementi: la luce associata alla circolarita' e alla musica, che in Dante diventa dolce sinfonia e circulata melodia". - Dunque con il ricorso al mondo arabo cambia il modo di leggere Dante? "Attenzione, si tenga presente che Dante leggeva moltissimo, e non e' detto che tutto cio' che dice, per esempio, sulla metafisica della luce provenga dal Libro della Scala: per l' aldila' paradisiaco, Dante ricorre anche alla letteratura mistica di Riccardo da San Vittore e alla letteratura scientifica di Bartolomeo da Bologna". - Una curiositas unica, la capacita' di arrivare dappertutto: il genio di Dante e' paragonabile ad altri? "Direi che l' unico che ha in comune con Dante lo stesso genio espansivo e' Leonardo: da una parte una curiositas eccezionale, che va dai mistici ai trattati di astronomia; dall' altra il genio che si interessa contemporaneamente alla macchina per volare e alla Vergine delle Rocce. Sono personaggi grandi in tutto". - Un paragone nella contemporaneita' ? "Impossibile. Forse ce n' e' uno: Robert Musil, ma in un' altra chiave, per la capacita' di mettere insieme narrazione e filosofia. Kundera ha detto che in qualunque punto lo si apra, ogni libro di Musil offre una frase che serve a noi, un' ispirazione. Ma e' un' altra cosa. I veri geni che si occupavano di tutto sono nel passato remoto: neanche Ariosto aveva la vastita' di Dante, neanche Shakespeare, che comunque, a differenza di Dante, era molto legato al suo tempo nella concezione della realta' . Andando indietro, l' autore dell' Iliade e dell' Odissea e' il piu' grande, poi ci sono i filosofi, Aristotele e Platone, che si occupa di etica e di Atlantide con la stessa competenza. Oggi, invece, per essere stimati bisogna essere riconoscibili, fare una sola cosa. La curiosita' onnivora di Dante non sarebbe molto apprezzata". di PAOLO DI STEFANO ----------------------------------------------------------------- I COMMENTATORI La tribu' dei dantisti fu fondata dai figli Poi vennero Tommaseo, De Sanctis e Contini Volete sapere quali sono stati i maggiori filologi e critici danteschi fra Otto e Novecento? Eccoli, in ordine rigorosamente cronologico, da Niccolo' Tommaseo, autore di un famoso "Commento" della "Commedia", a Gianfranco Contini, cui si deve una memorabile edizione delle "Rime" e una altrettanto memorabile ricostruzione della controversa identita' dell' autore del poemetto allegorico "Fiore", individuabile, secondo il principe dei filologi della seconda meta' del nostro secolo, appunto in Dante Alighieri. E non mancano Francesco De Sanctis e Giosue Carducci, il mitico Giovanni Scartazzini e Giovanni Pascoli, Nicola Zingarelli e Giuseppe Vandelli, Michele Barbi, Benedetto Croce e Bruno Nardi, Erich Auerbach, Umberto Bosco e Natalino Sapegno, Ch. Southward Singleton e Giorgio Petrocchi, che realizzo' l' ultima edizione critica della "Commedia". Un esercito che va ad aggiungersi alle centurie di commentatori antichi e moderni: il primo, si sa, fu il figlio stesso di Dante, Jacopo, che un anno dopo la morte del padre, 1322, elaboro' un riassunto in versi e chiose all' "Inferno". Tocchera' poi all' altro figlio, Pietro, approntare un commento integrale in latino. Cosicche' Dante detiene anche il primato fra i poeti piu' amati (e studiati) dai propri figli. Seguiranno commentatori di tutto rispetto: da Andrea Lancia (autore del cosiddetto "Ottimo" nel 1334) a Giovanni Boccaccio. In quasi due secoli, fino al termine del Quattrocento, i commenti si sprecano e la "Commedia" diventera' nel giro di poco tempo una delle opere piu' lette, interpretate, compendiate e postillate del millennio: in lingua volgare e in latino, in prosa e in poesia. Spettera' alle edizioni cinquecentesche attribuire al poema quell' aggettivo, "divina", che gli rimarra' per sempre. A chi voglia oggi disporre di un sussidio agile ma completo per la lettura del poema, si consiglia il "Dizionario della Commedia", a cura di Riccardo Merlante, uscito da poco presso la Zanichelli. Oltre 900 voci, gli schemi dei tre regni dell' aldila' , carte geografiche e tavole cronologiche, bibliografia essenziale. Infine i commentatori, dal Trecento a oggi.(P. D. S.)
LA SUMMA OLTREMONDANA DI DANTE
PROLEGOMENI A UN FLORILEGIO SULL’ALDILÀ
MAURIZIO CLEMENTI - LORENA GALLI
Tutta la vita religiosa dell’umanità - vita religiosa espressa
attraverso la dialettica delle ierofanie - sarebbe, da questo
punto di vista , null’altro che l’attesa di Cristo.
Mircea Eliade
Premettiamo che questa antologia è stata concepita in modo un po’ insolito: più che essere un semplice excursus di miti o immagini religiose dell’oltretomba elaborate dalle varie civiltà succedutesi nella storia, i due curatori hanno pensato di invertire il percorso metodologico naturale, partendo dalla fine, cioè da Dante, la cui Commedia è stata giudicata (naturalmente in una prospettiva cristiana) il testo centrale sull’argomento, e risalendo a tutti gli altri, presenti in questa antologia, quasi fossero le fonti di una lunga tradizione in pochissimi casi diretta ma soprattutto indiretta, secondo un progetto di archeologia culturale che molto ha a che fare con la letteratura e le sue pratiche e poco con l’etnografia o con la storia delle religioni, pur utilizzando i due curatori, tra gli altri, osservazioni e rimandi di illustri storici delle religioni come Kàroly Kerènyi o Mircea Eliade.
La Divina Commedia, quindi, non più o non solo come opera di poesia, ma come summa della “conoscenza” umana sull’aldilà, e concentrato della sapienza dei popoli, a partire da quelli più antichi, una parte della quale conoscenza “filtra” nel testo dantesco e lo rende ricco di influenze e di diversi apporti: proprio una “summa oltremondana” di Dante, con quest’ultimo scelto come terminus a quo del percorso.
Naturalmente questa particolare prospettiva si fonda sugli snodi certi di trasmissione della tradizione religiosa antica, come ad esempio Cicerone, ovviamente[1], e due filosofi del IV secolo dopo Cristo, Macrobio, per ciò che riguarda la trasmissione del Somnium Scipionis ciceroniano e della tradizione orfico-pitagorica connessa al nome di Platone, autore sicuramente noto a Dante; o come Calcidio, la cui traduzione latina del Timeo di Platone, con il commento accluso, o dei brani fondamentali della Repubblica, erano certamente diffusi ai tempi di Dante; per non parlare del contributo originale di autori come Plotino, arrivato a Dante attraverso lo pseudo Dionigi[2], Agostino, Severino Boezio, Pietro Abelardo, Beda il Venerabile, Bonaventura da Bagnoregio, eccetera. Tutti autori ben conosciuti da un uomo che si definiva “vir peritissimus philosophiae”.
Nell’ottica di questa antologia, o forse sarebbe meglio dire di questa ricerca umanistica delle fonti indirette di Dante, il nome di Platone è ritenuto più importante di quello di Aristotele, e ciò sulla base del fondamentale studio del Nardi[3] che, già nel 1942, rovesciava i termini di importanza del platonismo classico rispetto al solito aristotelismo della Scolastica, ascritto al poeta da una lunga abitudine critica. Ma storici della filosofia come Wilamowitz e Gomperz pongono accanto al nome di Platone l’antica teosofia egizia, appresa dal giovane filosofo ateniese nel suo famoso viaggio in Egitto[4], e dunque a parere dei curatori era giusto cominciare questo viaggio attraverso le fonti indirette dell’aldilà dantesco proprio a partire dall’Egitto; del resto uno storico come Plutarco aveva già contribuito a diffondere in Occidente i misteri delle pratiche religiose egizie e caldee in età imperiale, e il siriano Giamblico nel secolo successivo aveva portato a conoscenza dei greci e dei romani i misteri religiosi degli Egizi con un testo che ebbe enorme influenza su Proclo e sul neoplatonismo cristiano[5], benché direttamente ignoto a Dante.[6]
Allo stesso modo, come non continuare con l’aldilà zoroastriano, che tanto ha condizionato i libri sapienziali, più tardi, dell’Antico Testamento, con l’immagine del Giudizio Universale e della lotta cosmica fra Bene e Male; così come non dare importanza al collegamento oramai certo fra Plotino, caposcuola del neoplatonismo cristiano a cui attingeranno i mistici dell’epoca di Dante, e l’India[7] e dunque come non dare un accenno all’aldilà vedico attraverso la presentazione di uno dei massimi specialisti dei Veda come Raimon Panikkar[8]?
E poi naturalmente l’aldilà greco, attinto in modo indiretto, dell’Odissea[9] e quello romano dell’Eneide, tanto importante per il poeta; il Terzo Cielo del “rapimento” di Paolo di Tarso; le visioni apocalittiche di Daniele e Giovanni; la Città di Dio agostiniana; la teologia del Sommo Bene di Pietro Abelardo, fino ad alcuni passi dello stesso Dante, termine e sintesi suprema del nostro percorso. A questo percorso si aggiungono le suggestioni islamiche rilevate da alcuni critici di Dante a partire dal religioso spagnolo don Miguel Asin Palacios[10] nel 1919, fino a Maria Corti nel 2000. Dunque è naturale che vi siano richiami all’aldilà mussulmano descritto ad esempio nel Liber de Scala Machometi, testo tradotto in latino fin dall’ottavo secolo, a cui quasi indubitabilmente Dante si è richiamato nella Commedia.
Ripercorrere queste visioni dell’aldilà antiche o antichissime sarà lo stesso che ripercorrere la Commedia in una chiave inclusiva degli altri aldilà riscoprendola, almeno in parte, originale.
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Proprio il già citato testo del Nardi è, nelle intenzioni dei due curatori, il faro di questa antologia “insolita”. L’aver considerato il poema dantesco un testo sapienziale, anzi un testo di pari ambizione profetica rispetto alle epistole paoline[11], oppure ai libri profetici veterotestamentari, ha sviluppato nei due curatori la prospettiva generale di inquadramento del tema dell’oltremondo in una dimensione cristiana culturalmente onnicomprensiva, come quella dantesca. In questa prospettiva tutto permane vitale e tutto viene rielaborato alla luce della rivelazione cristiana.
L’aldilà egizio, con l’elaborazione di una complessa teosofia, contenuta nei Testi delle Piramidi e nel Libro dei Morti, avrà come detto ricadute certe sull’immagine dell’oltremondo degli occidentali: la visione della barca funeraria con l’anima traghettata dal nàucrate; la sopravvivenza dell’anima, anzi dell’anima senziente, il ba, da non confondersi con il soffio vitale, il ka; la complessa ritualità del giudizio dell’anima dopo la morte; la visione di una remunerazione ultraterrena in base ai comportamenti tenuti in vita, con la condanna ad essere divorati da un mostro infernale come Imhotep o la contemplazione del paradiso dei Campi di Yaru, sono elementi fondamentali per la cultura religiosa e filosofica posteriore, non solo dei Greci, influenza, questa, che durerà ben oltre l’antichità. Anche senza dar credito alle ipotesi di Guénon sull’essere Dante un affiliato a sette misteriche legate al pitagorismo o all’esoterismo orfico[12] pure sembra plausibile che quel coacervo di cultura e di religioni che un viaggiatore come Immanuel Romano, amico di Dante, descrive alla corte di Can Grande della Scala[13] abbia potuto ospitare mistici e sapienti, venuti quasi certamente dall’Oriente, arabo o egiziano, capaci di influenzare direttamente il pensiero e la teologia di Dante con concezioni direttamente ispirate a quelle ermetiche. Del resto lo stesso Agostino non esalta forse le altissime qualità di sapiente dell’egiziano Ermete Trismegisto, salvo poi condannarlo per aver voluto persistere nell’errore politeistico[14]?
Dall’immagine di aldilà ebraico come Sheol (con l’equivalente greco di Ade), cioè “tomba”, luogo nascosto ai vivi dove i morti persistono in uno stato vago e indefinito (pur balenando nei testi profetici di Gioele, Daniele, Ezechiele una possibilità di resurrezione finale nel giorno del giudizio) all’aldilà nettamente diviso in Geenna o “fuoco eterno” e Seno d’Abramo o “paradiso degli ebrei” del tempo del Cristo, così come appare nei Vangeli, l’aldilà ebraico sembra segnato da un lungo percorso di evoluzione, nel quale la maggior coscienza della complessità dell’oltremondo corrisponde a una comprensione dell’origine del mondo, cioè della Genesi e della Creazione dell’universo. Per tale motivo il “Cristo nuovo Adamo” di Paolo[15] e la relazione fra il corpo del Cristo risorto e il corpo di Adamo ancora libero dal peccato originale[16] sono temi che dimostrano la profonda comprensione dantesca dell’importanza dei primi libri dell’Antico Testamento: il Genesi e l’Esodo; e il tema della caduta nel peccato come intimamente connesso al tema della morte e della resurrezione secondo una prospettiva di concordantia delle Scritture di tipo gioachimita ne sono la diretta conseguenza.
L’aldilà assiro-babilonese è presente, nella raccolta, con alcuni passi tratti dai Gatha, inni di Zoroastro, facenti parte dei fondamentali Avesta. Vi si descrive l’invocazione al dio Ahura-Mazda, creatore dell’universo attraverso l’azione di esseri intermedi, gli spenta-mayniu, e signore unico del pantheon zoroastriano, e vi si trovano alcune formule di scongiuro nei confronti di Angrya-Mayniu o Arimane, l’avversario, il signore degli inferi, che sarà sconfitto da Ahura-Mazda in un ciclopico scontro finale. Il greco Ade, termine, come già accennato, presente anche nei Vangeli per indicare genericamente il regno dei morti, non presenta sostanziali differenze rispetto allo Sheol: l’immagine larvale e vaga del defunto non cambia.
Guardando ad esempio al personaggio di Achille ridotto allo stato di ombra, che confessa ad Ulisse di preferire il posto di povero bracciante fra i vivi piuttosto che il titolo di principe fra i morti[17], compare quella caratteristica livellatrice così peculiare dell’aldilà arcaico, per cui in Ezechiele[18] la discesa di Faraone nello Sheol ha il valore di una costrizione all’uguaglianza, al patimento di una legge universale più grande dello stesso Faraone, per la quale “i re e tutti i suoi principi [dell’Idumea N.d.C.] […] sono messi insieme ai trafitti di spada, giacendo con gli incirconcisi, in mezzo a tutti quelli discesi nel soggiorno dei morti.”
Questa idea di fondo non è forse presente anche nell’Inferno di Dante, dove uomini comuni e papi, re e criminali, personaggi del mito e fondatori di religioni soggiacciono tutti alle medesime pene? L’Ade e la sua versione latina, l’Averno del canto VI dell’Eneide, sono un palinsesto sicuro del regno infernale dantesco, con la loro oscurità impenetrabile, i fumi spessi e mefitici, i tre fiumi infernali, le anime tormentate dall’arsura[19], tanto che, spingendoci oltre, potremmo dire che l’Ade o l’Averno non sono finzioni letterarie per Dante o invenzioni letterarie della mitologia pagana: per lui, così come per noi cristiani di oggi, essi esistono e non sono altro che l’Inferno dei cristiani (sulla cui esistenza lo stesso pontefice è tornato di recente), del quale Inferno coloro che sono vissuti prima di Cristo non potevano avere precisa cognizione. Del resto anche gli Elisi, con la calma e la pace ivi rappresentata e il tranquillo soggiorno degli eroi e dei filosofi, che cosa rappresentano se non il Limbo con il “castello dei sapienti” del canto IV? Anzi questa calma e nobiltà sembrarono tanto contrastare con la condanna teologica loro inflitta che Sant’Antonino, arcivescovo di Firenze sul finire del ’500, dichiarò che l’immagine dantesca del Limbo dei pagani, derivata dagli Elisi di Virgilio, non era “niente affatto conforme alla tradizione teologica dei padri”[20], e oggi lo stesso pontefice ne ha negato ufficialmente l’esistenza, commettendo forse l’identico errore culturale.
Il platonismo dantesco, più che da fonti dirette, discende dal platonismo ciceroniano, contenuto in gran parte nel famoso Somnium Scipionis, giunto a Dante, come detto, attraverso il commento di Macrobio. Cicerone e Severino Boezio, a detta dello stesso Dante[21] sono i veicoli attraverso i quali giunge a Dante un platonismo di tipo morale, senza dimenticare Agostino, che afferma in modo incontrovertibile che “la religione cristiana è il compimento della filosofia platonica”[22], istituendo quell’identità tra filosofia e teologia che è il punto di partenza di tutta la filosofia di Dante[23]. A questo proposito mi sembra importante rilevare la pregnanza neoplatonica del termine “selva”, “silva” per i medioplatonici dell’Accademia fino ai neoplatonici della scuola di Numenio di Apamea, presso i quali la selva, in greco”hyle” non è altro che la materia bruta.[24]
Ma forse altri sono i veicoli attraverso i quali giunge a Dante un platonismo di tipo astronomico- cosmologico: “tutti li filosofi concordano che li cieli siano cagione [“della perfezione delle anime”], avvenga che diversamente questo pongano. Quali de li motori, sì come Plato, Avicenna e Algazel e quali da vertude celestiale che è nel calore naturale […] sì come Aristotele e i Peripatetici.”[25] Dunque Avicenna e Algazel sono le fonti citate dallo stesso Dante, così come Platone, Aristotele e i Peripatetici. A tal proposito Maria Corti, in un’intervista su Dante e l’Islam,[26], ricorda come la “metafisica della luce fosse un elemento caratteristico del paradiso islamico, soprattutto per ciò che riguarda l’identificarsi di luce e musica delle sfere celesti, mosse da intelligenze angeliche in sempiterna rotazione. Questo darebbe conto della pervasiva presenza della musica nel Paradiso dantesco. Naturalmente per entrambi, Dante e i filosofi arabi, è la “musica coelestis” del Timeo platonico, con i suoi precisi intervalli matematici[27] dipendenti dal movimento delle sfere a costituire il modello ideale. Dunque quel luogo astrale abitato dai giusti, già presente nel Somnnium Scipionis, dove questi appaiono lontani, eterei ed imperturbabili nella loro beatitudine, viene graduato in nove cieli concentrici mossi dalle intelligenze angeliche, secondo un quadro complessivo molto vicino al paradiso mussulmano e alla filosofia islamica, come emerge ormai da un certo numero di studi[28].
Questo non vuol dire, beninteso, che Dante fosse un mussulmano convertito, né un sincretista; significa soltanto che la filosofia di matrice islamica aveva sviluppato, fra il nono e il tredicesimo secolo, una comprensione dell’aldilà, attraverso gli strumenti occidentali del platonismo e dell’aristotelismo, più vasta ed onnicomprensiva dei filosofi e dei teologi cristiani. Talvolta serve un confronto con le altre religioni e le altre filosofie per apprendere qualcosa di profondo e di vero intorno alla nostra.
Da ultimo, per ciò che riguarda il Purgatorio occorre ricordare il fondamentale lavoro di Le Goff, che ne ricostruisce la “formazione” a partire dal britannico Beda il Venerabile e dalla sua immagine della montagna del Purgatorio fino al Purgatorio derivato dal pozzo di San Patrizio dell’irlandese H. de Saltrey[29] nel dodicesimo secolo.
Proprio il rapporto di stretta relazione fra Oriente e Occidente nella Commedia è, a guardar bene, una risultante chiara di questo lavoro antologico, tanto che questa osservazione richiederebbe un lavoro di analisi ben altrimenti dettagliato della presente Introduzione. Un rapporto di stretta relazione che pure si traduce in una visione profetica unitaria e potente, scaturendo dal nucleo centrale del cristianesimo: la vita oltremondana e la prospettiva finale della resurrezione. E’ forse questo che rende la sintesi della Commedia, questa summa oltremondana di Dante unica e irripetibile rispetto ad altre pur notevoli sintesi dell’epoca di Dante come la Summa Theologica o l’Itinerarium mentis in Deum, e ancora profondamente degna di considerazione per quanto ha da dirci sull’eterno problema della vita e della morte. Siffatta posizione generale implica, a parere dei due curatori, alcuni corollari:
a) Non esiste una letteratura “neutra”, cioè che abbia valore solo in quanto “delectatio phantasiae”. Ogni sintesi religiosa vera non esclude le rivelazioni delle religioni precedenti ma le include. Per questo motivo Dante ci insegna che è sbagliato pensare che l’Ade o l’Averno siano nomi inconsistenti[30] o siano concetti cancellati dallo “sviluppo” delle religioni successive, così come i Campi Elisi, l’Eden, Zeus o Artemide (del resto non si parla forse di un setta demoniaca devota a Diana Artemide negli Atti degli Apostoli[31]?), oppure il dio egizio Atum o il dio assiro Ahura-Mazda. Al contrario Dante ci insegna a considerare la letteratura una faccenda serissima e “le favole degli antichi” non destituite da profondi elementi di verità.
b) Il Cristianesimo cattolico, almeno quello paolino, della patristica e in sommo grado quello dantesco, è una dottrina onnicomprensiva ma non sincretica, complessa ma non vaga. Karl Löwith scrive, nel suo Storia e fede, che “nella religione mussulmana tutto è razionale e perfettamente spiegato, mentre nel cristianesimo abbondano le ambiguità e le contraddizioni, per questo è più convincente”[32]. Il cristianesimo, specie dantesco, è forse l’unica forma di umanesimo onnicomprensivo mai nata nella storia umana.
c) La prospettiva oltremondana, con le punizioni e le beatitudini, si spiega in una prospettiva universale complessiva, che comprende la creazione del mondo e dell’uomo e la fine dell’uno e dell’altro; dunque comprende organicamente anche la prospettiva apocalittica gioachimita del Veltro e del “cinquecento e diece e uno”[33], che verrà sulla terra a restaurare il regno di Dio. Simile nella struttura grezza al poema profetico dantesco è la visione di suor Lucia di Fatima, avuta assieme ai suoi due fratelli il 13 maggio 1917[34]. Prima di descrivere gli eventi futuri che dovevano o dovranno compiersi, suor Lucia scrive, nella prima delle tre parti in cui ha suddiviso per iscritto il contenuto della visione, di avere avuto la chiara immagine dell’Inferno: “La Madonna ci mostrò un grande mare di fuoco, che sembrava stare sotto terra. Immersi in quel fuoco demoni e anime con forma umana, come se fossero braci trasparenti nere o bronzee, che fluttuavano nell’incendio. Le anime erano portate dalle fiamme che uscivano da esse stesse insieme a nuvole di fumo, cadendo da tutte le parti simili alle scintille nei grandi incendi, senza peso né equilibrio, fra grida e gemiti di dolore e disperazione che incutevano orrore e facevano tremare dalla paura. I demoni si riconoscevano dalle forme orribili e ributtanti di animali spaventosi e sconosciuti, trasparenti e neri. Questa visione durò un attimo. Ringraziamo la nostra buona Madre del Cielo, che prima ci aveva prevenuti con la promessa di portarci in Cielo, altrimenti credo che saremmo morti di spavento e di terrore.”[35] L’apparizione inattesa e salvifica; l’escatologia e la profezia; il viaggio necessario a partire dall’Inferno, con la paura vinta dalla speranza della visione del Paradiso; la minaccia del fuoco eterno; la presenza della Vergine Madre a protezione e a monito dell’umanità peccatrice e sofferente, non sono forse elementi comuni fra le due visioni, dantesca e fatimita? Un’antica tradizione, antichissima e complessa, fonda la struttura delle due visioni, l’una elaborata da una contadina semianalfabeta, l’altra da uno dei massimi dotti dell’umanità, cosa che tra l’altro dimostra come l’ispirazione divina non incontri ostacoli, ma al contrario si ramifichi e fiorisca di dettagli laddove c’è una mente coltivata pronta ad accoglierla, per cui ci sentiamo di concludere ricordando che le visioni dell’aldilà sono faccende serissime e profondamente razionali.
[1] Vedi Cicerone De amicizia, cfr. Nardi, op. cit. pag.44
[2] Pseudo Dionigi De divinis nominibus oltreché De celesti Hyerarchia
[3] B. Nardi Dante e la cultura medievale Laterza 1942
[4] Vedi G. Colli Platone politico Adelphi 2007 pag. 40 nota b.
[5] Vedi I misteri degli Egiziani Bur 2003 a cura di C. Moreschini
[6] Sarà tradotto in latino nel Quattrocento da Marsilio Ficino, nella temperie culturale della scoperta dei Libri ermetici.
[7] Vedi A. Magris Plotino e l’India in “ Annuario filosofico” n. 6 1990
[8] Vedi I Veda a cura di R. Panikkar Bur 2004
[9] Naturalmente né il poema omerico né i rifacimenti medievali, come quello di Benoit s Saint-Maure, erano noti a
Dante, che di Ulisse sa ciò che scrive Virgilio, dunque la figura di “scelerum inventor”, e poco altro che gli viene dal
Cicerone del De Officis o delle Epistulae.
[10] Vedi M. A. Palacios Dante e l’Islam. L’escatologia islamica nella Divina Commedia Pratiche Editrice 1993
[11] Già Ugo Foscolo aveva osservato che proprio dalle epistole paoline si era sviluppata l’idea centrale del poema
dantesco.
[12] Vedi R. Guènon L’esoterisme de Dante Paris 1932
[13] Vedi Immanuel Romano L’Inferno e il Paradiso La Giuntina 2000 pag. XIX
[14] Vedi Agostino De civitate Dei VIII, 24
[15] Vedi Rom. V, 14
[16] Severino Boezio Contra Eutychen VIII
[17] Vedi Odissea, XI 489-491
[18] Vedi Ezec. XXXII, 17-31
[19] Vedi M. Eliade Trattato di storia delle religioni Bollati Boringhieri 1976 pag. 149
[20] Vedi B. Nardi, op. cit. pag. 129
[21] Vedi Convivio, I, 2.
[22] Vedi Agostino, De civitate Dei VIII, 10
[23] Vedi B. Nardi op. cit. pag. 64
[24] Vedi M. I. Parente Introduzione a Plotino Laterza 1984 pag. 50
[25] Vedi Convivio, II, 13
[26] Vedi www.emsf.rai.it/interviste
[27] Vedi Platone, Timeo Bur 2003 36, pag. 203-205
[28] Vedi E. Cerulli Nuove ricerche sul “libro della Scala” e la conoscenza dell’Islam in Occidente Edizioni Vaticane
1972; oppure S. Bemrose Dante’s Angelic Intelligences London 1984; oppure G. Berti “Dante Alighieri” in I
mondi ultraterreni Milano 1998
[29] Vedi J. Le Goff La nascita del Purgatorio Einaudi 1982 pag. 216
[30] Vedi Vita nuova XIII, 4 I nomi per Dante non sono mai insignificanti se è vero che “nomina sunt consequentia
rerum” vedi Nardi pag 174 e segg.
[31] Vedi Atti degli Apostoli, XIX, 27 e sgg.
[32] Vedi K. Löwith Storia e fede Laterza 2000 pag.15
[33] Vedi Purg. XXXIII. 43
[34] Questo è il testo della terza redazione di suor Lucia, scritto il 31 agosto 1941.
[35] Vedi Il messaggio di Fatima.htm dal Sito della Congregazione per la Dottrina della Fede
Molto è stato detto sui contenuti velati di interesse politico ed esoterico sapienziale delle opere di Dante Alighieri. Per nominare i più importanti basterà citare i lavori di Rossetti e Aroux, di Valli e Guénon. Dante, come appartenente alla cerchia dei Fedeli d’Amore, ghibellino convinto e critico del papato dei suoi tempi, incorse nelle note vicende politiche fiorentine tanto che il suo impegno politico gli valse anche una condanna a morte, che fortunatamente i fiorentini non riuscirono a eseguire.
Va subito detto che contrariamente a quanto dice Rossetti, Dante rimane sempre il cristiano cattolico immerso nello spirito del suo tempo. Anche se non ebbe sempre un rapporto facile con la chiesa, mostra una costante ricerca della ortodossia. Questo venne riconosciuto con l’enciclica "In praeclara" del 30 aprile 1921 di papa Benedetto XV, in cui per la prima volta una persona non elevata all’onore degli altari ebbe il riconoscimento di una enciclica.
Dante esprime notevole rispetto per San Tommaso come anche per il suo antagonista intellettuale Sigieri di Brabante, la cui dottrina fu influenzata da concetti avverroistici e che ebbe grande influenza sui giovani adepti Templari. Dante attacca il papato non in quanto tale, ma in quanto istituzione degenerata, espressione di nepotismo e simonia, immersa nella lotta politica territoriale che ne fuorvia le intenzioni. Per Dante l’armonia universale richiede la coesistenza delle due forze complementari del papato e dell’impero, della vita contemplativa e attiva, simboleggiati dalla Croce e dall’aquila. Ogni male del mondo deriva dalla confusione dei ruoli di queste due entità, entrambe direttamente ricondotte ed istituite dalla grazia divina.
Così Dante vede l’origine della degenerazione della chiesa, della istituzione della Ecclesia Carnalis nella Donazione Costantiniana, fonte della sete di potere temporale della chiesa, e vi si oppone proprio perché sostenitore della chiesa vera, di quella Ecclesia Spiritualis cara ai gioachimiti ed ai francescani spirituali. Dante subisce in questo le influenze spirituali di Gioacchino da Fiore, abate Cistercense morto nel 1202, nella sua visione della chiesa corrotta. La lotta contro la chiesa decadente e simoniaca aveva del resto già trovato un sostenitore illustre in Bernardo da Chiaravalle, fondatore dei cistercensi e grande sostenitore dei Templari, ai quali trasmise la sua regola monastica.
In questo contesto il suo pensiero è pervaso da questo fervore purificatore che è in attesa del papa angelico, restauratore di una chiesa spirituale, in comunione con l’imperatore, guida materiale del mondo. A iniziare con le crociate del 1100, con i contatti della cristianità con il mondo musulmano e con la sapienza greca di cui era rimasto tutore, con il neoplatonismo e la gnosi, specialmente attraverso la corte palermitana dello svevo Federico II, imperatore illuminato, un fervore nuovo scuote l’Europa, per nulla immersa in un amorfo medioevo buio come vuole l’opinione corrente. Nasce alla corte palermitana la "poesia d’amore", allegoria per la devozione alla sapienza intesa in modo gnostico, e si estende poi verso la Toscana e l’Italia in toto.
Contemporaneamente gli studi filosofici nel mondo musulmano in Spagna raggiungono la Provenza, ove da tempo albergava una certa insofferenza al papato, e anche qui il canto per la Sophia, la Shekinah, prende le forme della canzone trobadorica d’amore. I Templari furono un anello di legame privilegiato tra le culture gnostiche cristiane, ebraiche e musulmane, data la loro posizione geografica ed i contatti che poterono tenere nel cuore spirituale delle tre religioni monoteiste, la sacra Gerusalemme. La spiritualità templare finì per coincidere in larga misura con la devozione all’amore sapienziale, e Dante non poteva rimanerne estraneo.
La sua massima attività come poeta coincide poi con avvenimenti drammatici della chiesa e dell’impero, scatenati dalla coincidenza di papati prettamente volti ai valori terreni come quello di Bonifacio VIII e Clemente V, alle aspirazioni alla corona imperiale della casa regnante di Francia nella persona di Filippo il Bello, ed alla crisi della istituzione della corona imperiale. Cade in quel periodo, come culmine di questa lotta, la celebrazione del concilio di Vienne con la seguente soppressione dell’Ordine dei Cavalieri del Tempio.
Anche se rimane incerto se Dante fu adepto laico dell’Ordine o ne fu simpatizzante esterno, è certo che tali avvenimenti non potevano non stimolare precise prese di posizione in un uomo come Dante. È comunque questa appartenenza almeno ideale di Dante all’ordine dei Templari la chiave dell’intera sua opera letteraria e soprattutto della Divina Commedia. Il poema ci si svelerà come dottrina prettamente templare della felicità. La gnosi templare di Dante è la vera "donna" del suo spirito fin dagli anni della giovinezza. Dante si rivela come adepto templare anche nelle sue ingeniose simmetrie Croce-Aquila.
Non solo in quanto per lui la Chiesa simboleggiata dalla croce è la chiesa ideale, nel senso templare, ed è un impero ideale quello raffigurato dall’Aquila, ma già la scelta stessa di questi due simboli e la loro congiunzione in un tutto inscindibile è patrimonio spirituale templare: infatti l’aquila congiunta con la croce non era altro che l’insegna raffigurata nel sigillo del gran maestro dei Templari dopo il 1200, in forma di un’aquila sormontata da una croce e da due stelle, poggiata su una roccia. Va comunque sottolineato che i lavori di Dante formano un insieme e senza la conoscenza delle opere minori è impossibile un giudizio complessivo sul contenuto della dottrina di Dante. È impossibile separare Dante poeta da Dante teologo, filosofo, teorico della società e dell’Impero.
I due fini voluti da Dio e che l’umanità ha il dovere di perseguire sono la beatitudo temporalis (felicità terrena) e la beatitudo aeterna (felicità celeste). La prima è intesa da Dante come un ordinamento in terra delle condizioni di vita che assicuri ad ogni individuo la Libertà di formare e sviluppare la propria vita secondo le sue personali capacità e disposizioni.
Brevi cenni di storia dei Templari
S’impone a questo punto un breve riassunto di alcuni fatti storici concernenti l’ordine dei Cavalieri del Tempio. Quest’ordine cavalleresco nacque sull’onda delle prime crociate insieme ai giovanniti, formati da mercanti e deputati all’assistenza ai malati, ed ai teutonici, formati da nobili di orgine germanica. Vennero fondati da sette cavalieri nobili francesi, raccolti intorno ad Ugo di Payens il 1109 sotto il nome di "Pauperes Commilitones Christi". Ebbero poi un sito sulla piana del tempio di Salomone e assunsero il nome di "Pauperes Commilitones Christi Templique Salomonici".
Come chiesa madre edificarono un edificio ottagonale nell’angolo sudoccidentale della piana. Nel concilio di Troyes del 1128 ricevono la regola dall’abate Bernardo di Chiaravalle, fondatore dei Cistercensi, e come insegna il mantello bianco con croce rossa ad otto punte sul lato sinistro. Il 29 marzo 1139 con la bolla Omne datum optimum Innocenzo II sottrae l’Ordine alla giurisdizione vescovile sottoponendolo direttamente alla sua potestà. L’ordine giunse rapidamente a posizioni di potere e ricchezza notevoli, attirando sospetti e gelosie. In più i suoi contatti intimi con il mondo musulmano fecero sì che gli adepti venissero a conoscenza della cultura mistica e gnostica dell’islam, come della mistica ebraica e cristiana. Nei fermenti spirituali del ’200 e ’300, che si opposero al decadimento della chiesa, essi finirono per occupare una posizione vicina ai gioachimiti e francescani spirituali, impregnandosi di idee neoplatoniche e gnostiche con la creazione di un insieme dottrinale che è chiamato generalmente gnosi templare.
La ricchezza, il potere e le posizioni politiche dell’ordine gli attirarono l’odio del re di Francia Filippo il Bello, che nella sua corsa per assicurare la corona imperiale al re di Francia, era disposto a tutto. Utile strumento nelle sue mani per la distruzione dell’ordine furono il suo vicecancelliere Guglielmo Nogaret, che schiaffeggiò Bonifacio VIII ad Anagni per contrastare e quindi impedire la scomunica del suo padrone, ed un certo Noffo Dei, rappresentante in Francia di banchieri Fiorentini e noto malvivente. Questo Noffo Dei, che morirà impiccato proprio in Francia ancor prima del rogo di de Molay, viene posto da Dante nella Tolomea, luogo di pena dei traditori, e il drago Gerione ne prenderà le sembianze tra il tradimento e la morte. Ugo Capeto allude nel purgatorio (XX,33) al trasferimento del suo discendente nella roccaforte dei Templari a Parigi quando parla del "portar nel tempio le cupide vele", e Dante motiva il colpo inferto ai Templari con la insaziabile avidità del re di Francia. Sempre Ugo Capeto (Purg.XX,86-90) stigmatizza il Nogaret come vile ladrone parlando dei fatti d’Anagni, senza ovviamente nominarlo per nome.
Le vicende del concilio di Vienne
Il concilio di Vienne venne convocato non solo per discutere delle presunte eresie Templari, ma anche di tre tesi dell’Olivi, condannate. Si discuteva se Cristo era già morto al momento del colpo di lancia al costato, se l’anima umana era già completa dal momento del concepimento o se derivava da una evoluzione da anima vegetativa e sensitiva fino a quella intellettuale, acquisita con le facoltà del pensiero, e infine, come conseguenza, se il battesimo fosse efficace contro il peccato originale già nei bambini in tenera età o se acquistasse tale efficacia solo al momento del raggiungimento dell’età della ragione.
Dante sostiene velatamente tutte le tesi dell’Olivi, specialmente il terzo punto. Nel "Nobile castello" (Inf. IV,36) troviamo oltre alle anime di pagani vissuti in modo moralmente ineccepibile, moltissimi bambini, appunto tutti quelli morti prima della età della ragione, anche se battezzati. Comunque i punti delle tesi dell’Olivi, sui quali il Concilio di Vienne tace, sono indifferenti al poeta. Dante segue le tesi del francescano spirituale solo quanto lo esige il suo Templarismo.
Egli contesta la legittimità del concilio di Vienne e in questo modo salva la propria ortodossia cattolica senza dover riconoscere il processo dei Templari e il loro scioglimento. Il concilio di Vienne fu il 15° concilio ecumenico e venne convocato per il 1310 il 12 agosto 1308. Data la situazione politica di un papa soggetto alla volontà del re di Francia Filippo il Bello, dei 231 metropoliti e prelati convocati se ne presentarono solo 123 e dei 14 re solo uno, appunto Filippo, non essendo sicuri della propria incolumità fisica. Dante non era il solo a mettere in dubbio la ecumenicità del Concilio e già nel ’300 un cronista inglese ebbe a scrivere: "Questa assemblea non si può nemmeno chiamare un concilio, perché il papa faceva tutto di testa sua, sì che il Concilio non poteva nè rispondere né approvare".
La chiesa asservita alla volontà del re di Francia appariva come la massima espressione della Ecclesia Carnalis. Ubertino da Casale aveva visto in Clemente V il continuatore dell’"Antichristus Mysticus", Bonifacio VIII. Da un punto di vista dottrinale il problema venne risolto più tardi, quando la chiesa stilò un elenco dei concili ecumenici, e perciò dottrinari, includendovi quello di Vienne. Il concilio di Vienne comunque non dispose la soppressione dell’ordine dei Templari, non potendovi trovare sufficienti elementi di eresia; la soppressione venne decretata per via amministrativa diretta da Clemente V il 22 Marzo 1312 con apposita bolla.
Se il pontificato di Bonifacio VIII gettò le basi, fu quello di Clemente V a rappresentare il culmine dello sviluppo detestabile in seno alla chiesa. Beatrice annuncia con le ultime sue parole nel Paradiso (XXX,147) la dannazione di questo papa. Analoga profezia fecero papa Nicolo III (Inf. XIX, 52) e San Pietro (Par XXVII, 22 e 58). Il Cardinale Napoleone Orsini ebbe a dire che sotto il papato di Clemente V i maggiori benefici ecclesiastici erano caduti quasi tutti, per compenso o per vendita, in mano agli usurpatori. Clemente V entrò nella storia come uomo di sfrenato nepotismo e simonia. È pertanto singolare l’esistenza di due lettere scritte da Dante, una indirizzata ai re d’Italia ed ai senatori di Roma, una all’imperatore Arrigo VII, ove parla ancora benevolmente del papa. Le lettere sono del 1310.
Il cambio di opinione di Dante sul papa, che nella commedia viene posto all’inferno, coincide con le prese di posizione del papa negative per l’Ordine. Dante è meno adirato contro il papa in quanto simoniaco e corrotto, qualità ben diffuse nella chiesa di allora, ma in quanto nemico dell’Ordine e fautore della sua soppressione. Beatrice, che rappresenta la sapienza, lo condanna in quanto "prefetto del foro divino", e cioè giudice nel tribunale contro i Templari. Dante nega al papa la legittimità, paragonandolo per bocca di Nicolò III (Inf. XIX, 85-87) al sommo sacerdote Giasone.
Nel 4° libro dei Maccabei si narra come Giasone giunse alla carica corrompendo il re Antioco Epifane, Dante allude pertanto ad un sospetto che Bertrand de Got, futuro Clemente V, avesse incontrato nella foresta di Saint Jean d’Angeli Filippo il Bello, che in cambio del suo appoggio avesse chiesto, tra altro, la distruzione dell’Ordine del Tempio. Dante cambiò idea sul papa in relazione al suo comportamento verso i Templari.
Il 13 ottobre 1307 Filippo il bello fa arrestare motu proprio i Templari in Francia, confiscandone i beni, come già aveva fatto con quelli degli ebrei nel 1306. Ancora in uno scritto del 29 maggio 1308 il papa dichiara comunque l’innocenza dei Templari. Clemente V costrinse anche il re a consegnargli i beni dei Templari. Si ricordi che ancora nel 1303 Clemente V aveva convocato il Gran Maestro Templare a Roma, pensando di potersi servire dell’Ordine per vendicare lo schiaffo del Nogaret a Bonifacio VIII ad Anagni. Numerosi re comunque si opposero alla caccia ai Templari, il fratello di Arrigo VII e principe elettore di Treviri, Baldovino, convinto della non colpevolezza dei Templari concluse nel 1310 per la loro assoluzione, come fece il re d’Aragona a Salamanca, dopo comunque avere confiscato prima i loro possedimenti. Arrigo VII stesso fu uno strenuo difensore dei Templari, come del resto dei francescani spirituali che trovarono rifugio nella sua cerchia, guadagnandosi la sconfinata ammirazione di Dante. Il 13 marzo 1311 il papa, per non correre il rischio di ulteriori assoluzioni da parte di concili periferici non direttamente controllati da Filippo il Bello, ordina di usare la tortura contro i Templari. Da questo momento in poi non potevano più esserci dubbi sulle reali intenzioni del papa, e da allora egli diventa l’anticristo per Dante.
Del resto un simile cambiamento di opinione è visibile in Dante verso i fratelli Giacomo II e Federico II d’Aragona, rispettivamente re di Sicilia e di Aragona. Dante li elogia per bocca di Manfredi nel purgatorio (III,116), ma nel Paradiso rimprovera a Federico la viltà, nel Convivio il dare ascolto a cattivi consiglieri. Cosa era successo? Un certo Araldo da Villanova, consigliere del re e acerrimo nemico dei Templari, indusse il re ad aprire un procedimento contro l’Ordine. Questo scagionò i Templari ma fu sufficiente per scatenare l’ira di DAnte, anche in virtù della fedeltà che i cavalieri avevano dimostrato agli Aragonesi dopo i vespri siciliani.
E questo anche se Federico rimase sempre strenuo sostenitore di Arrigo VII e della causa imperiale. Un’analoga trasformazione da lode in biasimo si trova a carico di Giacomo, biasimato nel purgatorio (VII) e nel paradiso (XIX). Giacomo aveva ordinato, dopo il ricevimento della bolla papale "Pastoralis Praeeminentiae solio" del 12 novembre 1307, l’assalto ai castelli Templari di Minaret, Monçon, Castaviega e Castello, con l’arresto dei cavalieri. A Salamanca fece assolvere l’Ordine, da cui una minore severità del poeta nei suoi confronti. Del resto per il semplice fatto di avere partecipato al concilio di Vienne, anche se aveva sempre rifiutato di usare la tortura contro i Templari e preseguitarli, procurò l’anatema di Dante all’arcivescovo di Ravenna.
Riferimenti ai Templari e alla loro dottrina nella Divina Commedia
Passiamo ora a parlare più direttamente dei riferimenti d’interesse templare contenuti nella Divina Commedia. Naturalmente non dobbiamo cercare riferimenti espliciti; dopo il concilio di Vienne e lo scioglimento dell’Ordine nel 1312, i poeti della cerchia dei Fedeli d’Amore dovevano esprimersi in modo cifrato per non essere accusati di eresia e perseguitati. Tentativi di esegesi cabalistica e numerologica della Divina Commedia sono stati fatti in abbondanza, e qui ci limiteremo ad accennare alla ricorrenza di un numero interessante sotto il punto di vista del Templarismo. Il numero 13, numero dei componenti un capitolo templare e numero dei grandi elettori del gran maestro, come anche numero neccessario per fondare un nuovo monastero cistercense, è usato frequentemente nella commedia.
Dante raggruppa le persone in cerchie di 13 nell’ inferno: 13 si fanno riconoscere per il loro nome, 13 per i segni che danno e 13 per essere conosciuti direttamente dal poeta. Nel purgatorio sono 13 gli angeli nominati, 13 anime sono nominate nell’antipurgatorio, 13 nella valletta amena. Dante incontra 2 volte 13 persone tra la valletta ed il Paradiso. Nella valletta si noti poi che si canta il Salve Regina, liturgicamente in uso tra Prentecoste e l’Avvento, al posto del "Regina Coeli Laetere", tipico della Pasqua. Ma la regola cistercense prevede il Salve Regina tutto l’anno, e così lo prevedeva anche la regola dei cavalieri cistercensi, cioè dei Templari. I preganti si rivolgono ad Oriente come era uso degli adepti Templari.
Una figura allegorica di particolare interesse è costituita dal Veglio di Creta. Questa è una delle più importanti simmetrie croce-aquila nella commedia dantesca. Lo sguardo della statua è rivolto verso Roma, come lo è del resto quello di Satana. La statua è lacerata, divisa, simboleggiando la separazione tra chiesa ed impero, tra croce ed aquila. Come la statua si regge sul piede di terracotta più che su quello di ferro, così Roma crede di poter fare a meno della ferrea disciplina dell’Impero. Come ha sottolineato il Valli, la statua che simboleggia la miseria umana si trova a Creta, isola dove fecero naufragio Enea, fondatore dell’impero ancora privo della croce e San Paolo, uomo di chiesa non ancora conciliato con l’impero.
Il fiume di lacrime che origina dalla spaccatura del veglio in ultima analisi confluisce a formare il lago di ghiaccio, dimora di Lucifero, causa prima della spaccatura stessa e punito pertanto dagli esiti della sua stessa azione. La statua volge le spalle a Damietta, luogo dove fecero naufragio impero e chiesa nella conquista della Terra Santa, ma anche per respingere l’iniqua accusa che allora venne mossa ai Templari come corresponsabili della disfatta. Non per nulla poi la statua imita qualla apparsa in sogno a Nabucodonosor. Come infatti quel re aveva distrutto il tempio di Salomone, così la spaccata statua di Creta ricorda la distruzione dell’Ordine dei Templari da parte del Nabucodonosor infernale. La sua testa aurea è però intatta -non solo per la purezza dei dignitari dei principi Templari, ma anche per la speranza nella sua restaurazione. Non aveva forse Zorobabel riedificato il tempio di Salomone? La statua del Veglio sarà restaurata quando si incontreranno a Roma il Veltro di Virgilio ed il DXV di Beatrice, la Ecclesia spiritualis e l’impero.
La casa madre dei Templari era sita sulla piana del tempio a Gerusalemme, punto d’incontro della spiritualità cristiana, musulmana ed ebraica. Per Dante la felicità terrena e quella celeste sono indissolubilmente legate. Dante incontra Beatrice, La donna del suo spirito, nel Paradiso terrestre, sito in cima al monte del purgatorio, e da lì Beatrice lo eleva al Paradiso celeste. Al centro del manto terrestre che copre l’imbuto infernale, sta Gerusalemme. L’idea del purgatorio come monte e del paradiso come sua cima è del resto tipico dell’Islam.
Il Paradiso, posto agli esatti antipodi, come immagine speculare, della città di Gerusalemme è un tipico pensiero templare. Dante nel suo viaggio intende se stesso come la rappresentazione allegorica dell’Umanità che si eleva verso la perfezione. Sulla soglia del Paradiso Virgilio gli conferisce tiara e corona imperiale come simbolo dei due poteri che solo uniti possono ne possono aprire la porta. Per Dante il Paradiso terrestre è il sito simbolico del tempio. In esso egli incontra Matelda che raccoglie fiori gialli e rossi, i colori dello stemma di Gerusalemme. Procedendo incontra i fiumi Lete ed Eunoè, che delimitano l’angolo Nord est, angolo in cui incontrerà Beatrice. Come antipodo esatto di Gerusalemme, questo angolo Nord-Est corrisponde all’angolo della città ove si trovano i resti del tempio di Salomone. Il punto in cui incontrerà il carro trionfale di Beatrice corrisponde al sito della chiesa ottagonale dei Templari e che aveva il nome di Templum Salomonis. Salomone nel Paradiso saluta Beatrice, donna allegorica, con il canto "Vieni sposa dal Libano", che nel medioevo indicava la Chiesa Spirituale. Dante segue poi il carro trionfale verso Oriente per tre tiri di freccia, circa 210-240 metri, raggiungendo l’albero del bene e del male, luogo ove Satana fu vittorioso sulla coppia umana. Agli antipodi, sul piazzale del tempio, dopo un analogo tragitto, si raggiunge l’angolo sud-est, detto pinnacolo del tempio, ove secondo la tradizione avvenne la tentazione di Cristo da parte del maligno.
Il 33° canto del purgatorio inizia con le parole del salmo 79: "Deus, venerunt gentes", che prosegue poi con "polluerunt templum sacrum tuum". L’allusione alle "genti che hanno invaso e profanato il tempio del signore" è ovvia. Beatrice risponde con le parole del Vangelo di Giovanni (16,16):" Ancora un poco, e non mi vedrete più, e un altro poco e mi vedrete di nuovo", alludendo alla speranza nella resurrezione dell’Ordine. Beatrice, parafrasando le parole dell’Apocalisse (17,8) dice "Sappi che ’l vaso che il serpente ruppe fu e non è" (Purg. XXX, 34), negando con tale espressione la legittimità del Concilio di Vienne. Come salvatore viene indicato il DXV inviato da Dio (Purg. XXX,43). Con questo non può essere inteso altri che il ricostruttore del Tempio, auspicata da Beatrice, allegoria della gnosi templare, e da Dante, in quanto adepto. La ricostruzione del tempio di Salomone, distrutto nell’anno 588 a.c. da Nabucodonosor II, avvenne da parte di Zorobabel nel 515 a.c. come generalmente accettato nella storiografia ebraica (Herzfeld, Dressaire). Il DXV-515 sta per l’annuncio di una seconda ricostruzione, di un secondo Zorobabele, e come tale dell’imperatore gioachimita. E con la ricostruzione del tempio si combina la purificazione della chiesa operata dal Papa Angelicus, l’annunciato Veltro di Virgilio, con la ricostruzione della unità di croce ed aquila, essenziale per la salvezza umana.
I concetti della dottrina dantesca
Beatrice fa parte di quella schiera di donne allegoriche care ai poeti del dolce stil nuovo e come tali continuazione della tradizionale raffigurazione della sapienza come femminile (sophia, shekinah). Il culto della donna allegorica proveniva dalla Persia. Lì nacquero tutti i grandi luminari dell’Islam, e lì si formò la scuola mistica dei sufi. Molte poesie sufiche esprimono un netto indifferentismo religioso, attaccato di panteismo da fonte cristiana, ma mai apertamente sconfessato dalla gerarchia ortodossa islamica, come lo furono invece analoghi movimenti gnostici cristiani influenzati da tale pensiero. I manichei per esempio professavano uno gnosticismo dualista secondo influenze dello zoroastrismo persiano. Nel loro linguaggio segreto usavano chiamarsi i "Figli della Vedova", forse per influenza egiziana del culto di Iside. I trovatori del sud della Francia, spesso opposti a Roma, furono fonte di trasmissione del sapere della cultura araba consolidatasi in Spagna.
Gli albigesi ripresero alcune teorie, singolare è l’importanza data al vangelo di Giovanni, letto come "Consolamentum" all’imminenza della morte naturale. Affiora in essi la dottrina della purificazione delle anime tramite la trasmigrazione, concetto di origine indoeuropea, giunto in provenza attraverso la Persia ed i mistici arabi della Spagna. È singolare comunque che la lotta dei poeti amorosi provenzali, così vicini alla eresia albigese, contro la curia romana conosce una eccezione - i Templari. Mai un trovatore ha cantato una satira contro questo Ordine.
Una comune origine gnostica accomuna albigesi, Templari e sufi, in contatto tra loro ed espressione della gnosi nelle loro rispettive religioni. La mistica in Persia diventa la maschera del libero pensiero ed in modo similare lo intendono i Templari. La setta degli ismailiti, che conosceva sette gradi di perfezione, era l’espressione estrema con la sua autonomia ed opposizione all’autorità dogmatica, di tale pensiero. I sodalizi Templari, impegnati dalla gnosi della Gaia Scienza d’Amore, adottarono in tutto il suo rigore la segretezza dei misteri antichi e svilupparono tecniche iniziatiche. Le prime donne allegoriche cristiane erano nate a Palermo, alla corte di Federico II, ed il loro nome era sempre Rosa.
L’amore cantato alla corte di Palermo, si applica chiaramente alla spiritualità templare, che del resto era in sintonia con la corte ghibellina. Nata a Palermo, la poesia d’amore come forma di gnosi si estese in toscana e al resto d’Italia, qui le donne allegoriche iniziarono a fregiarsi di nomi sempre diversi, realistici e di migliore copertura pubblica. Del resto questi poeti non operavano più con il consenso e sotto la protezione dell’illuminato imperatore Federico II alla corte di Palermo, ma in condizioni varie, spesso in ambienti guelfi legati al papato, ed una maggiore segretezza era d’obbligo. Dino Compagni chiama "Donna Intelligenza" la sua donna, vestendola dei colori verde rosso e bianco visti anche in Beatrice. Come in Guido Cavalcanti troviamo analogie di pensiero con il sufismo di Ibn Bagga, in Dante riecheggia lo spagnolo Abu Arabi. Vediamo intensamente influenzate dalla poesia e dal pensiero islamico la poesia provenzale, e forse ancor più quella siciliana e la toscana. In questo si vede una fusione di neoplatonismo ed aristotelismo.
Plotino vide l’anima come un pezzo d’oro insudiciato ed infangato, al quale si ponevano due alternative - quello dell’ascesa e della liberazione, e quella dell’affondare nella semplice materialità del corpo. La via verso l’alto, verso gli dei, verso l’intima natura dell’Io, era anche quella che tentavano di dischiudere gli antichi misteri. Plotino chiamò il principio dell’armonia naturale "Intelligenza", (il nous), mettendo sopra di esso l’Uno Assoluto, sotto di esso la psiche. Al culmine della vita spirituale Plotino vede l’estasi. Nel grande vuoto dell’anima che si priva di ogni pensare, desiderare, aspirare, si compie l’ingresso della grande quiete, della pienezza della felicità. Non possiamo approfondire ulteriormente le similitudini, ma vale la pena sottolineare quanto questo pensiero si avvicina alla concezione del Satori nel buddhismo Zen, anche se in quest’ultimo è l’uomo a creare il Satori, l’illuminazione con le proprie forze, quando per Plotino rimane neccessario un intervento esterno, simile alla grazia cristiana, che lui chiama Eros.
L’eros è l’aspirazione al mondo superiore, al superamento del condizionamento materiale, Dante dice "Al cor gentile ripara sempre Amore". Il neoplatonismo agisce nel pensiero cristiano attraverso Riccardo di San Vittore, Agostino, Boezio e Scoto Eriugena. Rientra poi in Occidente attraverso i contatti con l’Islam. Gli ultimi filosofi della scuola neoplatonica di Atene, chiusa da Giustiniano, emigrarono in Persia e lì i loro successori vennero in contatto con l’Islam, dando origine alla sua corrente mistica, il sufismo. La venerazione araba per l’Intellectus Activus plotiniano trovò poi la via per l’Europa attraverso la corte imperiale di Federico II a Palermo, la Spagna ed i Cavalieri Templari. Qui converge l’esaltazione dell’Eros plotiniano, della venerazione dell’Amore. Amore che non nasce dalla sola vista, ma dal vedere e ripensare costante. Questo travaglio intellettuale del ripensare costante è sottolineato in modo continuativo dai Fedeli d’Amore.
Nel Templarismo spirituale questa abitudine alla riflessione profonda diventa caratteristica essenziale, soltanto nel suo ambito può formarsi quella elite spirituale a cui si aspirava come germe del rinnovamento di chiesa ed impero. I Templari, acerrimi nemici della Ecclesia Carnalis scaturita dalla donazione costantiniana, si consideravano come silenziosi portatori di questo germe della nuova chiesa, in piena concordia con le tesi di Dante. Una catena iniziatica ininterrotta passa da Ermete Trismegisto per Pitagora, Platone, Seneca, Plotino e Giamblico fino ai Fedeli d’Amore ed ai poeti ghibellini siciliani, ed attraverso i Templari fino alla accademia platonica di Firenze.
Anche se Plotino ricusava la gnosi, i fondamenti del loro pensiero e delle loro aspirazioni filosofiche ultime erano simili e si fusero, irradiandosi nella morente religione greco-romana come nei tre monoteismi di origine medio-orientale. I Templari, come i poeti d’amore dell’alto medioevo si inseriscono a pieno titolo nella tradizione ermetico-gnostica-neoplatonica. Dante nella sua lenta e faticosa ascesa dal buio delle umane nefandezze verso la luce di Dio, si rivela gnostico, esprimendo le grandi verità in modo appena velato per tenerle a disposizione di chi ha orecchie per sentire. L’accenno di Beatrice (Purg. XXXI, 51) alle sue "membra in terra sparse" suona simile ad un passo nel Vangelo di Eva, gnostico: "Io sono tu e tu sei io, e dove tu sei là sono io, e in tutti io sono sparsa", analoghi passi possono essere trovati nel vangelo di Filippo. Del resto come la gnosi templare recepì il sufismo islamico, così nello stesso periodo fu scritto nella Spagna musulmana lo Zohar, massimo libro della gnosi ebraica. La raffigurazione di Dio come punto Luminoso (Par. XXVIII,16) è una immagine tipica della Cabala.
La gnosi templare accoglie la ricerca della progressiva smaterializzazione dell’uomo interiore, fino alla spiritualizzazione suprema. L’amore descritto è l’eros neoplatonico, la causa della mors philosophorum, della distillazione ultima della componente divina dell’uomo. Nel Convivio Dante dice: "Quella fine e preziosissima parte dell’anima che è la deitade" (Convivio III,2). In questo contesto la conquista della visione di Beatrice, che poi si fa tramite della visione di Dio, è una elegante esposizione della dottrina gnostica templare della beatitudine.
dante Alighieri fra mitologia ellenica e romana, Cristianesimo, Islam e mitologie orientali. Catabasi e Anabasi, simboli, riti e figure mitologiche comuni a varie tradizioni spirituali cui il Poeta avrebbe attinto per la sua Commedia.
Uno spunto.
Posto il V Capitolo de L'Esoterismo di Dante di René Guénon, così come si presenta nell'edizione Atanòr in mio possesso.
VIAGGI EXTRATERRESTRI IN DIFFERENTI TRADIZIONI
Una questione che sembra aver fortemente preoccupato la maggior parte dei commentatori di Dante è quella delle fonti cui conviene collegare la sua concezione della discesa agli Inferni, ed è anche uno dei punti sui quali appare più nettamente l'incompetenza di coloro che non hanno studiato tali questioni che in modo del tutto "profano". Si tratta, infatti, di qualche cosa che si può comprendere solamente con una certa conoscenza delle fasi dell'iniziazione reale, ed è ciò che ora tenteremo di spiegare.
Indubbiamente, se Dante prende Virgilio per guida nelle prime parti del suo viaggio, la causa principale è, come tutti s'accordano a riconoscere, il ricordo del canto VI dell'Eneide; ma bisogna aggiungere che è per il fatto che vi è, in Virgilio, non una semplice finzione poetica, ma la prova di un sapere iniziatico incontestabile. Non è senza ragione che la pratica delle sortes virgilianae fu così diffusa al medio evo; e, se si è voluto fare di Virgilio un mago, si è trattato solo della deformazione popolare ed exoterica di una verità profonda, che sentivano probabilmente, meglio di quanto non sapessero esprimerla, coloro i quali avvicinavano la sua opera ai Libri sacri, non fosse che per un uso divinatorio di un interesse molto relativo.
D’altra parte, non è difficile constatare che Virgilio stesso, per ciò che ci occupa, ha avuto dei predecessori nei Greci, e ricordare a tal proposito il viaggio di Ulisse al paese dei Cimmeri, come pure la discesa di Orfeo agli Inferni; ma la concordanza che si nota in tutto ciò prova solo una serie di imprestiti o di imitazioni successive? La verità è che ciò di cui si tratta ha il più stretto rapporto con i misteri dell'antichità, e che questi diversi racconti poetici e leggendari non sono che delle traduzioni di una stessa realtà: il ramo d'oro che Enea, condotto dalla Sibilla, colse prima nella foresta (quella stessa "selva selvaggia" dove Dante situa anche il principio del suo poema), è il ramo che portavano gli iniziati di Eleusi, e che ricorda l'acacia della Massoneria moderna, "pegno di resurrezione e di immortalità". Ma vi è di meglio, e il Cristianesimo stesso ci presenta anche un medesimo simbolismo: nella liturgia cattolica, è con la festa delle Palme (1) che si apre la settimana santa, che vedrà la morte del Cristo e la sua discesa negli Inferni, poi la sua resurrezione, che sarà seguita presto dalla sua ascensione gloriosa; ed è precisamente il lunedì santo che comincia il racconto di Dante, come per indicare che egli si è smarrito nella foresta oscura dove incontra Virgilio, andando appunto alla ricerca del ramo misterioso; e il suo viaggio attraverso i mondi durerà fino alla domenica di Pasqua, vale a sire fino al giorno della resurrezione.
Morte e discesa negli Inferni da un lato, resurrezione e ascensione ai Cieli dall'altro, sono come due fasi inverse e complementari, di cui la prima è la preparazione necessaria alla seconda, e che si ritroverebbero senza difficoltà nella descrizione della "Grande Opera" ermetica; e la stessa cosa è nettamente affermata in tutte le dottrine tradizionali. Così, nell'Islam, incontriamo l'episodio del "viaggio notturno" di Mohammed, comprendente ugualmente la discesa alle regioni infernali (isrà), poi l'ascensione nei diversi paradisi o sfere celesti (miràj); e certe relazioni di questo "viaggio notturno" presentano con il poema di Dante delle similitudini particolarmente sorprendenti, a tal punto che qualcuno ha voluto vedervi una delle fonti principali della sua ispirazione. Don Miguel Asin Palacios ha mostrato i molteplici rapporti esistenti, per il fondo e che per la forma, fra la Divina Commedia (senza parlare di certi passaggi della Vita Nova e del Convito) da una parte, e, d'altra parte, il Kitab el-isrà (Libro del Viaggio notturno) e le Futuhat el-Mekkiyah (Rivelazioni della Mecca) di Mohyiddin ibn Arabi, opere anteriori di ottanta anni circa, e conclude che queste analogie sono più numerose da sole di tutte quelle che i commentatori sono pervenuti a stabilire fra l'opera di Dante e tutte le altre letterature di ogni paese (2). Eccone qualche esempio: "In una adattazione della leggenda mussulmana, un lupo e un leone sbarrano la via al pellegrino, come la pantera, il leone e la lupa fanno indietreggiare Dante... Virgilio è inviato a Dante e Gabriele a Mohammed dal Cielo; entrambi, durante il viaggio, soddisfano le curiosità del pellegrino. L'Inferno è annunziato nelle due leggende da segni identici: tumulto violento e confuso, raffica di fuoco... L'architettura dell'Inferno dantesco è calcata su quella dell'Inferno mussulmano: entrambi sono un gigantesco imbuto formato da una serie di piani, di gradi, di scale circolari che discendono gradualmente fino al fondo della terra; ognuno di essi racchiude una categoria di peccatori, la cui colpevolezza e la pena si aggravano a mano a mano che abitano un cerchio più profondo. Ogni piano si suddivide in differenti altri, destinati a varie categorie di peccatori; infine, questi due Inferni sono entrambi situati sotto la città di Gerusalemme... Per purificarsi all'uscita dell'Inferno e per poter elevarsi al Paradiso, Dante si sottomette ad una triplice abluzione. Una stessa triplice abluzione purifica le anime nella leggenda mussulmana: prima di penetrare nel Cielo, esse sono immerse successivamente nelle acque di tre fiumi che fertilizzano il giardino di Abramo... L'architettura delle sfere celesti attraverso cui si compie l'ascensione è identica nelle due leggende; nei nove cieli sono disposti, secondo i loro meriti rispettivi, le anime beate che, alla fine, si riuniscono tutte nell'Empireo o ultima sfera... Come Beatrice si ritira dinnanzi a San Bernardo che guida Dante nelle ultime tappe, così Gabriele abbandona Mohammed presso il trono di Dio dove sarà attirato da una ghirlanda luminosa... L'apoteosi finale delle due ascensioni è la stessa: i due viaggiatori, elevati fino alla presenza di Dio, ci descrivono Dio come un focolare di luce intensa, circondato da nove cerchi concentrici formati dalle file serrate di innumerevoli spiriti angelici emettenti raggi luminosi; una delle due file circolari più vicine al focolare è quella dei Cherubini; ogni cerchio circonda il cerchio immediatamente inferiore, e tutti e nove girano senza tregua intorno al centro divino... I piani infernali, i cieli astronomici, i cerchi della rosa mistica, i cori angelici che circondano il focolare della luce divina, i tre cerchi simbolizzanti la trinità di persone, sono presi parola per parola dal poeta fiorentino a Mohyiddin ibn Arabi". (3)
Tali coincidenze fino in dettagli estremamente precisi, non possono essere accidentali, e noi abbiamo molte ragioni per ammettere che Dante si sia effettivamente ispirato, per una parte abbastanza importante, agli scritti di Mohyiddin; ma come egli li ha conosciuti? Si considera intermediario possibile Brunetto Latini, che aveva dimorato in Spagna; ma questa ipotesi ci pare poco soddisfacente. Mohyiddin era nato a Murcia, donde il suo soprannome di El-Andalusi, ma non passò tutta la vita in Spagna, e morì a Damasco; d'altro lato, i suoi discepoli erano sparsi per tutto il mondo islamico, ma soprattutto in Siria e in Egitto, e infine è poco probabile che le sue opere siano state fin da allora di dominio pubblico, dove anzi alcune di esse non sono mai state. Infatti, Mohyiddin, fu molto differente dal "poeta mistico" che immagina Asin Palacios; ciò che quest'ultimo ignora verosimilmente, è che, nell'esoterismo islamico, è chiamato Esh-Sheikh el-akbar, vale a dire il più grande dei Maestri spirituali, il Maestro per eccellenza, che la sua dottrina è d'essenza puramente metafisica, e che parecchi dei principali Ordini iniziatici dell'Islam, fra quelli che sono i più elevati e i più chiusi nello stesso tempo, procedono direttamente da lui. Abbiamo già indicato che tali organizzazioni furono, al XIII secolo, vale a dire all'epoca stessa di Mohyiddin, in relazioni con gli Ordini di cavalleria, e, per noi, è così che si spiega la trasmissione constatata; se fosse diversamente, e se Dante avesse conosciuto Mohyiddin per vie "profane", per quale ragione non l'avrebbe mai nominato, come nomina i filosofi exoterici dell'Islam, Avicenna e Averroé (4)? Altresì, si riconosce che vi furono delle influenze islamiche alle origini del Rosicrucianesimo, ed è a ciò che fanno allusione i supposti viaggi di Christian Rosenkreuz in Oriente; ma l'origine reale del Rosicrucianesimo già l'abbiamo detto, sono precisamente gli ordini di cavalleria, e furono essi che formarono, al medio evo, il vero legame intellettuale fra l'Oriente e l'Occidente.
I critici occidentali moderni, che non considerano il "viaggio notturno" di Mohammed che come una leggenda più o meno poetica, pretendono che questa leggenda non sia specificamente islamica e araba, ma che sia originaria della persia, poiché il racconto di un simile viaggio si trova in un libro mazdeano, l'Arda Viraf Nameh (5). Alcuni pensano che occorra risalire ancora più lontano, fino all'India, dove si incontra infatti, nel Brahmanesimo e nel Buddhismo, una moltitudine di descrizioni simboliche dei diversi stati di esistenza sotto la forma di un insieme gerarchicamente organizzato di Cieli e di Inferni; ed alcuni arrivano fino a supporre che Dante abbia potuto subire direttamente l'influenza indiana (6). Per coloro che vedono in tutto ciò soltanto della "letteratura", questo modo di considerare le cose si capisce, quantunque sia abbastanza difficile, anche dal semplice punto di vista storico, ammettere che Dante abbia potuto conoscere qualche cosa dell'India senza l'intermediario degli Arabi. Ma, per noi, queste similitudini non mostrano altro che l'unità della dottrina contenuta in tutte le tradizioni; non vi è nulla di sorprendente nel fatto che troviamo dovunque l'espressione delle stesse verità, ma appunto, per non sorprendersene, bisogna in primo luogo sapere che si tratta di verità, e non si finzioni più o meno arbitrarie. Laddove vi sono soltanto rassomiglianze d'ordine generale, non è il caso di concludere ad una comunicazione diretta; questa conclusione non è giustificata che se le stesse idee sono espresse con una forma identica, il che è il caso per Mohyiddin e Dante. E' certo che ciò che noi troviamo in Dante è in perfetto accordo con le teorie indù e dei mondi e dei cicli cosmici, ma senza tuttavia essere rivestito dalla forma che solo è propriamente indù; e questo accordo esiste necessariamente in tutti coloro che hanno coscienza delle stesse verità, qualunque sia il modo con cui essi hanno potuto averne conoscenza.
NOTE
(1) Il nome latino di questa festa è Dominica in Palmis; la palma e il ramo non sono evidentemente che una sola e stessa cosa, e la palma presa come emblema dei martiri ha ugualmente il significato che qui indichiamo. - Ricorderemo anche la denominazione popolare di "Pasqua dei Fiori" esprimente in modo nettissimo, quantunque incosciente per coloro che l'usano oggi, il rapporto del simbolismo di questa festa con la resurrezione.
(2) MIGUEL ASIN PALACIOS: La Escatologia musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. - Cf. BLOCHET: Les Sources orientales de la Divine Comédie, Parigi, 1901.
(3) A. CABATON: La Divine Comédie et l'Islam, nella "Revue de l'Histoire des religions", 1920; questo articolo contiene un riassunto del lavoro di Asin Palacios.
(4) Inferno, IV, 143-144.
(5)BLOCHET: Etudes sur l'Histoire religieuse de l'Islam, nella "Revue de l'Histoire des religions", 1809. - Esiste una traduzione francese del Libro d'Arda Viraf di M.A. Barthélemy, pubblicata nel 1887.
(6) ANGELO DE GUBERNATIS: Dante e l'India, nel "Giornale della Società asiatica italiana", vol. II, 1889, pp. 3-19; Le type indien de Lucyfer chez Dante, negli "Actes du Xe Congrès des Orientalistes. - Cabaton, nell'articolo da noi sopra citato, segnala che "Ozanam aveva già intravisto una duplice influenza islamica e indiana subita da Dante" (Essay sur la philosophie de Dante, pp. 198 e seguenti); ma dobbiamo dire che l'opera di Ozanam, malgrado la reputazione di cui gode, ci sembra estremamente superficiale.
Baldr:
Una considerazione anche banale, ma non inutile.
Tanto il Cristianesimo in Occidente quanto l'Islam in Oriente sono debitori dei presistenti scenari mitologici e cultuali specialmente per quanto riguarda l'impianto liturgico, ma non solo quello. Il più delle volte questo debito passa inconsapevolmente per i rituali e i simboli dei fedeli, in altri casi invece - come sembrerebbe per quanto riguarda il Poeta - il respiro è ben più ampio e lucido, ai limiti della sapienza o dell'iniziazione se vogliamo, e soffia lungo catene ininterrotte celate ai più. Dante, come altri monoteisti, sa di venire da lontano, più lontano di quanto l'esteriorità ufficiale del culto autorizzi a pensare. Conosce il significato profondo ed eterno dei Miti e dei Simboli arcaici, con cui le nuove religioni hanno dovuto fare i conti.
Ressay:
Grazie Baldr...intervento molto bello e interessante, questi risvolti danteschi li ignoravo, grazie davvero.
mauroi:
cari amici ,
il libro citato è consultabile qui
http://www.scribd.com/doc/5042694/Rene-Guenon-Esoterismo-di-Dante
ciao
mauro
Baldr:
Citazione di: mauroi - Febbraio 11, 2010, 09:12:44 pm
cari amici ,
il libro citato è consultabile qui
http://www.scribd.com/doc/5042694/Rene-Guenon-Esoterismo-di-Dante
ciao
mauro
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